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Publié le 3 Janvier 2014

Je vais consacrer un article au père de Jésus, Joseph, resté trop en retrait par rapport à son épouse, Marie. Une grande injustice, non ? Et d'abord, une bonne année 2014 à tous ceux et à toutes celles qui liront ces quelques lignes !

Je vais consacrer un article au père de Jésus, Joseph, resté trop en retrait par rapport à son épouse, Marie. Une grande injustice, non ? Et d'abord, une bonne année 2014 à tous ceux et à toutes celles qui liront ces quelques lignes !

Il faut dire que déjà vu le peu d'informations sur Marie, c'est encore pire pour Joseph. Cependant, tout exégète digne de ce nom sait que de peu en fonction du contexte on peut essayer de retracer la vie d'une personne, grâce aux sources en nos possessions, pour nous les évangiles, les Antiquités Judaïques et la Guerre des Juifs de Flavius Josèphe, le Talmud et les recherches archéologiques en Galilée et en Judée. Donc on ne part pas de rien.

Si Joseph avait 15 ou 18 ans en 7 avant Jésus Christ, lors de ses fiançailles, tel que le veut le droit juif de l'époque, on peut estimer qu'il est né en 22 ou 25 avant Jésus-Christ, sous le règne d'Hérode Ier le Grand (37-4). D'après Matthieu 13, 55, Luc 2, 4 et Jean 1, 45 , il est assurément originaire de Nazareth, dont on sait fort peu de choses, car la source la plus ancienne sur ce dernier sont les quatre évangiles, sinon que c'était probablement une modeste bourgade - ce qui a été confirmé par les recherches archéologiques sur le site présumé du village dont estime la population de 100-200 à 400 habitants -, ce que souligne dans Jean 1, 45 par un proverbe probablement local : « Peut-il venir quelque chose de bon de Nazareth ? »

D'après John P. Meier (Un certain juif, Jésus. Les données de l'histoire : vol. 1, Les sources, les origines, les dates, éditions du Cerf, Paris, 2004), son nom, Yosseph ou Yosé en dialecte galiléen, qui est celui de l’un des 12 fils de Jacob, reflète une volonté apparu dans la Judée au IIe siècle avant J. - C., à l’époque des frères Maccabées et de la montée du mouvement nationaliste qui s’opposait à la tentative d’acculturation des Grecs, de refléter l’époque patriarcale et l’Exode. Cette renaissance juive était surtout forte dans les petites villes et dans les milieux ruraux, comme en Galilée, et s'était semble-t-il affermi depuis qu'Hérode le Grand régnait sur le pays depuis 37, ayant fait de la province un tremplin pour son ascension lorsqu'il en était stratège en 47 av. J. - C. en y éliminant les partisans des Hasmonéens, qui avait rejudaïsé la Galilée à partir de 104 av. J. - C, dont Ezéchias, le père de Judas le Galiléen. La symbolique du nom prend aussi plus d'évidence quand on sait qu'au temps de Jésus, il était donné au moment de la circoncision qui avait lieu 8 jours après la naissance. Celle-ci avait pour but, d'après la formule utilisé par le père à cette occasion, d'« introduire notre enfant dans l'alliance d'Abraham notre père » (Schabbath, 137, 2). Donc parce que Dieu a changé les noms d'Abraham et de Sarah lorsqu'il a institué la circoncision, les parents faisaient de même. Ce nom était choisi d'ordinaire parmi ceux qui étaient déjà portés par un des parents. Cela avait été probablement le cas de Joseph. Pourtant, son seul frère dont nous possédons le nom s'appelait Clopas (Jean 19, 25 ; Hégésippe, Histoire ecclésiastique, in Eusèbe de Césarée, Histoire ecclésiastique 3, 11), peut-être le même que Cléopas (Luc 24, 18), qui est un nom d'origine grecque et le diminutif de Kléopâtros. La famille de Joseph appartenait-elle à ces groupes bilingues, qu'évoque José Antonio Pagola (Jésus. Approche historique, collection Lire la Bible, éditions du Cerf, Paris, 2012) - en se référant à des inscriptions en araméen (ou hébreu) et grec, trouvées en Basse Galilée et sur les rives sur le lac de Génésareth -, qui parlaient araméen et employaient un grec rudimentaire ? Possible, mais on ne peut aller plus loin.

Sinon, on ne connaît pas le nom de ses deux parents. Toutefois, on peut estimer que le nom de son père était Jacob, si l'on tient compte que ce nom était celui de l'un de ses fils (Marc 6, 3 ; Matthieu 13, 55) - pratique courante - et qu'on lui donne ce nom dans la généalogie de Matthieu (1, 16), peut-être ici symbolique, le patriarche Jacob étant le père du patriarche Joseph. On ne sait pas non plus l'étendue de sa famille, qui selon les mœurs de l'époque, est probablement nombreuse, sans qu'on puisse estimé le nombre d'enfants, ou de garçons et de filles, car nous n'en connaissons que deux, Joseph et Clopas. Il se peut aussi que cette famille, comme d'autres familles juives, ait été de la descendance de David, comme l'atteste la plus ancienne source chrétienne, l'Épître de Paul aux Romains (1, 3), écrite entre 55 et 57. Un cercueil datant de l'époque de Jésus découvert à Jérusalem qui porte l'indication : " Appartient à la maison de David ", pourrait le confirmer. En effet, d'après Daniel Marguerat : « (...) toutes les familles faisaient ces généalogies. Pas seulement celle de Jésus » (interviewé par Jocelyn Rochat dans l'article Zut, on a encore oublié Joseph ! dans Allez Savoir !) et donc de son père, Joseph, qui sont inconnues, car comme l'on très bien remarqué les exégètes actuels, celles de Matthieu et de Luc donnent plutôt l'impression du fait de leurs incohérences et de leur contenu théologique qu'elles ont été élaborées ad hoc dans le but de prouver la descendance davidique. De plus, « Il est (...) important, souligne David Flusser, de rappeler que, s'il existait au Ier siècle des personnes qui pouvaient faire remonter leur ascendance jusqu'à David, nous n'avons aucune certitude quant à l'appartenance de Jésus lui-même ( et de Joseph) à la lignée davidique » (Jésus, Seuil, 1970 ; Éclat, 2005).

Si Joseph était tekton (Matthieu 13, 55 et la version vetus latinus de Marc 6, 3), on estime que son père devait l'être également. Ce mot mal rendu par " charpentier " signifie plutôt en grec " bâtisseur ", " constructeur ", si bien que l'auteur du Protévangile de Jacques, écrit probablement entre 150 et 170, fait ainsi dire à Joseph qu’il « construit des bâtiments ». D'après Pierre Antoine Bernheim, " Ces activités pouvaient nécessiter une formation assez longue et des connaissances techniques approfondies. Le terme grec utilisé, tekton, comporte une connotation d'habileté et de sagesse. C'est pourquoi les meilleurs artisans étaient très recherchés (...) " (Famille et éducation de Jésus dans La Bible est sa culture. Jésus et le Nouveau Testament, dirigé pat Michel Quesnel et Philippe Gruson, Desclée de Brouwer, Paris, 2000), notamment à cette période de construction qu'est le règne d'Hérode (37-4 av. J. - C.). Donc, tout sauf des journaliers, comme le pense James Tabor.

Cela permet de penser que l'instruction qu'a reçu Joseph n'était guère différente de celle de Jésus. D'après José Antonio Pagola (id.), les garçons restait sous la responsabilité de leur " mère et des membres féminins de son groupe familial " jusqu'à 7-8 ans, puis " il était incorporé presque sans transition dans le monde des adultes ", l'éducation étant assez sommaire, leur père se concentrant sur l'enseignement de leur futur métier, souvent le sien, ce qui est très important pour la société juive du Ier siècle, car, comme le dit Rabbi Yehouda HaNasi (135-env. 225 ap. J. - C.), « Celui qui n'enseigne pas un métier à son fils c'est comme s'il lui enseignait le brigandage. » (Talmud de Babylone, Kidduschin, 29 a, 30 b.) En même temps, chez eux ou dans le local de la synagogue, ils devaient, souligne Bernheim (id.), sans doute apprendre les grands événements de l'histoire d'Israël et ce qu'il fallait pour vivre comme un Juif. Les plus doués et les plus motivés pouvaient chercher quelqu'un leur apprenant à lire voire écrire. Ce fut peut-être le cas de Joseph qui parlait peut-être trois langues : l'araméen, sa langue maternelle, l'hébreu, qu'il a appris à la synagogue, et le grec, de façon pratique et rudimentaire dans le cadre de son apprentissage de tekton « car, tel que le rappelle Flavius Josèphe, notre nation n'encourage pas ceux qui apprennent le langage de nombreuses nations » (Antiquités Judaïques 20, 21, 2). On peut donc comprendre en Jean 12, 20-22, pourquoi André et Philippe, s'il pratiquait un grec moins basique, ait pu servir d'interprète à Jésus auprès de pèlerins grecs voulant le rencontrer. À partir de 12-13 ans, devenu adolescent (la Bar mitsvah n'existe pas encore), l'apprentissage terminé, Joseph a dû être associé à l'entreprise familiale - un grand nombre d'enfants était aussi utile car c'était une main d'œuvre nécessaire au développement d'une entreprise surtout familiale -, et il pouvait aussi participer au culte synagogal et accompagner ses parents aux trois pèlerinages au Temple de Jérusalem, mais peut-être pas peaufiner son éducation religieuse car les écoles des Sages étaient chères et ne se trouvaient qu'à Jérusalem. Mais il est possible qu'il ait pu le faire d'une autre façon ce que nous évoquerons dans la deuxième partie de l'article.

Puis les parents cherchaient une épouse pour leur fils. C'était d'une grande importance pour les Juifs du Ier siècle, car « Celui qui n'a pas de femme n'est pas un homme complet » à tel point que l'on considérait que « Le Ciel - Dieu - condamne sept choses, et la première concerne l'homme qui n'a pas de femme ». L'homme se doit donc de vivre avec une femme féconde et entouré d'enfants pour respecter le premier commandement divin donné à l'humanité : « Soyez féconds et prolifiques » (Genèse 1, 28) et surtout d'assurer une descendance à sa famille et au peuple juif, ce qui était particulièrement important pour des familles juives habitants dans des hameaux isolés comme Nazareth. D'après Charles Perrot, les filles « étaient mariées entre douze et quinze ans et les garçons n'étaient guère plus vieux » (Les récits de l'enfance de Jésus, dans Cahiers Évangile n°18, Cerf, 1976) - peut-être avait-il quinze et dix-huit ans. Cette moyenne d'âge au mariage était dû au fait que les hommes et les femmes avaient une espérance de vie moins importante qu'aujourd'hui, expliquant que l'entrée dans l'âge adulte avait lieu plus tôt. Le mariage se déroule alors en deux temps dans le droit juif. Le premier est celui des fiançailles, qui consiste dans les faits à un contrat entre les deux familles, donc à un mariage arrangé, car il concernait des biens et des terres, du fait que les familles étaient surtout des unités de production, ce qui explique que celui-ci était endogamique (même milieu, ici celui des artisans, et même tribu, le mariage est alors clanique, sans que l'on puisse dire avec certitude laquelle comme je l'ai évoqué plus haut). Ce semble être le cas pour la famille choisi par le père de Joseph, car deux filles vont épouser Joseph et son frère, Clopas, et qui s'appelle toutes deux Myriam, celle qu'épouse le premier est probablement l'aînée des deux sœurs qui est alors nubile, et est peut-être né entre 22 et 19 avant Jésus-Christ. N'y a-t-il pas aussi une stratégie familiale qui passerait par l'alliance matrimoniale de deux familles rivales sur le marché du travail et aussi de créer un réseau concurrentiel aux élites dirigeantes du village ? Possible, mais on ne peut le prouver, même si d'après Jean 1, 45, Joseph semblait connu en dehors de son village. Connaissait-il sa promise ? Nazareth étant un modeste village, rien ne s'y oppose, surtout si on se rappelle que les galiléennes se déplaçaient plus librement que les Judéennes, devant aider aux champs lors des moissons, allant aux puits, et ne portant pas le voile, même si on ne peut le dire avec certitude.

À partir des fiançailles, Myriam était déjà considérée comme son épouse, et attendait sous le toit de son père, la cérémonie de mariage - appelé « réception » ou « introduction de l'épouse » (dans la maison de l'époux) - n'ayant lieu qu'un an plus tard afin de permettre aux époux de préparer au mieux leurs conditions de vie de couple et notamment pour le futur époux, d'autant plus s'il est un tekton, de construire la maison qui accueillera son futur couple, qui consistait souvent en une annexe à la maison paternelle.

Images tirées du manga Le Messie.
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Rédigé par paroissiens-progressistes

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Publié le 27 Décembre 2013

En 1961, sortit dans les cinémas américains un film qui n'eut pas le succès escompté, le Rois des Rois de Nicholas Ray qui devait être un remake du film de Cecil B. de Mille, mais qui choisira une vision différente du précédent film. Selon la biographie du réalisateur Nicholas Ray, le script fut approuvé par le Vatican avant que tournage commence.

Le film fut tourné en Espagne dans une vaste plaine centrale servant à représenter la Judée des premiers siècle de notre ère. Le choix de acteurs pouvait surprendre : Jeffrey Hunter, à la fois compatissant et sensible dans son rôle où il interprète un Jésus non violent. Robert Ryan la guest star interprétait un Jean-Baptiste charismatique et contestataire face à un gouvernement fantoche et corrompu, Siobhan McKenna prenait le rôle Marie, la mère de Jésus, quant à Rip Torn qui devait faire Jésus, il interpréta Judas. Barabbas est interprété par Harry Guardino, où il est représenté comme un chef de guérilla plutôt que dans le rôle d'un bandit. La performance de Brigid Bazlen dans ce film lui valut des éloges, notamment pour la façon voluptueuse dont elle séduit un Hérode ivre et paillard. Les critiques s'accordent pour voir dans ce rôle sa plus grande réussite.

Le Roi des Rois se démarque des films faits auparavant sur Jésus. Le scénariste Philip Yordan choisit une vision historique et politique notamment avec l'entrée de Pompée au Saint des Saint dans le Temple de Jérusalem en 63 avant J-.C. pour commencer ce film. Ensuite le rôle de Barabbas (Harry Guardino), généralement décrit comme un petit délinquant, est développé comme celui d'un chef rebelle comme Judas Macchabée. Cela pourrait être réel (Marc 15:07) et permet à Nicholas Ray d'ajouter des scènes de bataille. Ici, le scénariste juxtapose la violence de Barabbas et les moyens pacifiques de Jésus, qu'il interprète comme deux voies vers la cause commune de la libération de la Judée des Romains. Ce qui est politiquement correct en 1961, car une guérilla armée instaura le régime castriste à Cuba en 1959 et l'élection de John Fitzgerald Kennedy à la présidence des États-Unis en 1960 qui insistait sur le désarmement nucléaire. Cette version exégétique est également donnée par Solomon Zeitlin.

Nicholas Ray prend beaucoup de libertés avec les quatre Évangiles tout en leur donnant plus d'identité. Il se sert de Jeffrey Hunter qui apparait plus jeune, alors qu'il a 33 ans pour montrer un Jésus qui préconise sans doute la résistance passive et la recherche de la paix. Le Jésus qu'il donne à voir est ici humble et doux mais habité par sa mission qui semble aussi intérieure. La promulgation du Sermon sur la montagne est une image puissante de la domination d'un individu sur une foule avide et inquiète. La vision de Jésus se déplaçant de façon fervente parmi une multitude grouillante, dispersée, s'arrêtant pour entendre les questions et donner en des réponses proverbiales, traduit une conception passionnante de l'excitation d'une époque d'attente et de délivrance. Le réalisateur montre donc ce sermon comme un discours politique. Nicholas Ray montre aussi les miracles de manière symbolique. Quand Jésus restaure la vue d'un homme et guérit un infirme, on ne voit que son ombre. Cela lui évite de le montrer comme un simple magicien ou guérisseur. D'ailleurs, dans ce film la naissance de Jésus n'est en rien miraculeuse et le scénariste sous entend que ses parents sont Joseph et Marie.

Les motifs de la trahison de Judas sont expliqués comme un effort de ce dernier pour forcer la main à Jésus. Il veut que Jésus utilise son pouvoir de faire des miracles pour aider la guérilla à lutter contre Rome. Cette hypothèse est historiquement plus fiable qu'un Judas voleur. Donc les épisodes comme l'arrivée de Jésus à Jérusalem parmi la foule avant la Pâque, sur le dos d'un âne et avec des feuilles de palmier semées le long du chemin, nous présente une image remuante de sérénité au milieu d'une agitation sauvage, mais la Cène et la Crucifixion transmettent aussi un sentiment de tristesse et de sacrifice qui peuvent se voir alors d'une façon différente et plus humaine. C'est par ce biais que l'ont voit le souhait de Judas de l'union de Jésus et Barabbas comme une alliance puissante contre l'occupation romaine. Mais Judas vient à douter que la philosophie pacifique de Jésus et il veut qu'il ait des objectifs politiques immédiats. Barabbas tente une révolte le dimanche des Rameaux, en utilisant l'entrée de Jésus dans la ville en tant que couverture. Judas pense bêtement que cette attaque va forcer Jésus à utiliser ses pouvoirs miraculeux pour aider les rebelles. Il échoue à lui forcer la main et le remet aux autorités juives.

On passe directement du baiser de Judas à la cour de Ponce Pilate où a lieu son procès dans un fastidieux jugement entre Pilate et un centurion romain défendant Jésus, Lucius, joué par Ron Randell, un soldat de métier écœuré par la cour d'Hérode le Grand et celle de son successeur Hérode Antipas. Il déteste servir ces souverains du fait que Rome veut les sauvegarder comme des leaders de substitution. Cela rappelle la dictature de Batista (1952-1959) à Cuba protégée par les États-Unis. C'est ici un prototype pour les gentils à qui Jésus dira de devenir également ses disciples. La révolution armée est choisie par la foule en libérant Barabbas et Jésus finit sur la croix. Sans doute une critique de cette période de guerre froide qui poussait à la violence au lieu d'en venir au compromis. Le film finit sur le lac de Tibériade où l'on voit Jésus ressuscité de dos aller vers ses disciples dans une très belle image symbolique montrant que son message doit porter plus loin que la Judée.

Une mention spéciale pour la scène la plus belle du film est celle où Jean-Baptiste voit une dernière fois Jésus en prison avant de mourir, après s'être fait arrêté par Hérode Antipas après avoir prêché aux foules l'arrivée imminente du Messie et critiqué son mariage avec Hérodiade, où il doit ramper sur un plan incliné à l'intérieur de sa prison pour toucher la main de Jésus qui lui est tendu aux travers les barreaux. Un exemple frappant du sens architectural et théâtral de Nicholas Ray.

Ce péplum biblique livre une vision historique et politique de Jésus en dehors d'un conformisme plat et mérite d'être vu pour voir une comparaison entre la violence et la non violence dans la religion qui souvent se sert de la politique pour s'emparer du pouvoir au lieu qu'elle soit un mouvement de paix et de partage.

Merci !

Le Roi des Rois, un film incompris

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Publié le 16 Décembre 2013

Le 6 décembre, jour de la fête de la Saint Nicolas, j'ai décidé de consacrer un article sur ce saint qui fut évêque de Myre, aujourd'hui la ville de Demre en Turquie, qui a inspiré celui qui est devenu le Père Noël, Santa Claus en anglais, vous voyez la similitude des prénoms non. Aujourd'hui, trop méconnu, il méritait que l'on revienne sur son parcours d'évêque dans une période charnière pour le développement du Christianisme entre la persécution de Dioclétien (303-311) et la victoire de Constantin à Andrinople (324), qui réunifia l'empire, et la réunion du Concile de Nicée (325).

Il faut d'abord savoir qu'on n'a guère de biographie contemporaine de Nicolas de Myre, à l'image de celle de Sulpice Sévère (363-410/429) sur le célèbre évêque de Tours, Martin (316/317-397), dont il aurait été un disciple. La référence la plus ancienne concernant cet évêque a été prononcé en 440 lors d'un discours du patriarche de Constantinople, Proclos, à un moment où le personnage était déjà devenu un saint. La première hagiographie de l'évêque, la vie, les oeuvres, et les miracles de notre Père Saint Nicolas, évêque de Myre en Lycie, a été écrite vers 700 par Michel l'archimandrite, dont on ne sait rien. Ce qui ne fait que rajouter à la difficulté pour une reconstitution de la vie de Nicolas de Myre. D'autant qu'il existe de nombreux parallèles dans d'autres sources, souvent non-chrétiennes, de l'Asie Mineure avec cette hagiographie. Au troisième siècle av. J. - C., l'auteur grec Philostrate a écrit une vie romancée du charismatique philosophe pythagoricien Apollonius, né à Tyane, qui n'est pas très loin de Myra. Ce sage, comme Nicolas de Myre dans les hagiographies qui lui sont consacrés, demeure chaste ( Vie d'Apollonios, § 1.13, cas unique dans le paganisme) et donne tous ses biens (idem), permet à un homme pauvre de donner une dot à ses filles ( § 6.39 ) et intervient dans un procès et sauve quelqu'un qui est condamné à mort ( § 5.24 ). Il a également le pouvoir d'ubiquité (§ 8.10 ).

La publication en 1987 de San Nicola nella Critica Storia (Saint Nicolas dans la critique historique) du dominicain italien Gerardo Cioffari et de Nikolaas van Myra en zijn tijd (Nicolas de Myre en son temps) du Néerlandais Aart Blom, en 1998, ont démontré que l'œuvre de Michel l'archimandrite s'est probablement inspiré d'une œuvre plus ancienne, tel que le montre certaines informations topographiques concernant le port de Myra, relevé par les archéologues, qui n'aurait pu être connu que d'un contemporain, et son épiscopat qui se rapproche de ce que nous font connaitre les sources chrétiennes contemporaines entre le milieu du IIIe siècle et le début du IVe siècle.

Ce à quoi je m'attacherai dans cette tentative biographique de retracer le parcours de l'évêque de Myre, tenant compte en plus du récit de Michel l'Archimandrite, des derniers apports de la recherche historique : les sources contemporaines chrétiennes et païennes, et les recherches archéologiques.

Nicolas de Myre est né en 265, pendant la période que l'on a appelé la « Petite Paix de l'Église » (260-303), à Patara, dans la province de Lycie enAsie Mineure (l'actuelleTurquie), et qui comptait alors environ 15 000 habitants. Les débuts de Nicolas sont difficiles à reconstituer car les récits de son enfance sont fortement inspirés par ceux de Nicolas de Sion, le futur évêque de Pinara, qui vécut plus de deux siècles après son homonyme de Myre, et qui mourut vers 564, et le seul récit qui n'en soit pas tiré concerne le fait qu'il n'allaitait pas deux jours par semaine, Mercredi et Vendredi, jours de jeûne dans les églises d'Orient, ce qui semble être un artifice rédactionnel consistant à montrer que dès sa naissance, Nicolas respecte les enseignements de l'Église chrétienne, et indique que quand ce récit a été écrit son culte était déjà développé. Il est probablement l'œuvre de Michel l'Archimandrite, son hagiographe.

De ce fait, on ne connait pas le nom de ses parents, ni leur milieu, mais vu ce que l'on peut présumer de son éducation, ils venaient probablement d'un milieu aisé. Dans le commerce ? Si on tient compte, bien sûr avec beaucoup de prudence de l''épisode où il organise des réserves pour la ville de Myre, c'est possible. Patara possédait, en effet, un port naturel, qui en faisait un des principaux de commerce maritime et de la Lycie, située à l'embouchure de la rivière Xanthos. De ce fait, c'était devenu un centre de stockage pour les cultures récoltées, en particulier les céréales, en Anatolie, en attente d'expédition vers Rome, ce à quoi s'ajoutait son temple d'Apollon construit par Opramas de Rodiapolis au IIe siècle - où le dieu rendait ses oracles durant les six mois d'hiver, désertant pendant l'été pour le sanctuaire de Délos - qui attirait beaucoup de pèlerins ainsi que les compétitions athlétiques qui s'y déroulait en l'honneur du dieu.

Ses parents étaient probablement chrétiens, ce que démontre le fait que contrairement, à Martin, évêque de Tours, on ne rapporte pas sa conversion. A-t-il subi le baptême après sa naissance, pratique qui semble confirmé au IIIe siècle par Tertullien (Du baptême 18, 4) et Origène (Homélie sur le Lévitique VIII, 3) ? C'est possible, mais à prendre avec prudence car la Didascalie des apôtres, écrite en Syrie en 230, n'évoque pas cette pratique en Orient. Le fait que c'est à Patara quePaul de Tarse se serait embarqué par laPhénicie probablement en 58, au retour de satroisième mission (53-58), explique en partie pourquoi une minorité chrétienne importante s'y serait ensuite développé si bien qu'à la fin du IIIe siècle Méthode d'Olympe y situait la scène de son dialogue Sur la Résurrection, est assez évocateur. D'autant qu'en Asie-Mineure, une proportion d'un tiers de chrétiens est envisageable et qu'en Lycie, on peut présumer qu'il existait déjà au moins trois évêchés, àPatara, Olympe et Myre.

Pour son éducation, il est possible de la reconstituer d'après les sources antiques, en tenant compte qu'une éducation chrétienne visible ne verra le jour qu'au réellement au Ve siècle. Ce qui invite à la prudence au sujet des informations de Michel l'Archimandrite qui veut le magnifier : « un jeune homme vertueux qui se mortifiait lui-même et évitait le contact avec les femmes ». « Le jeune garçon Nicolas, écrit plutôt l'historien Cioffari, apprit les diverses façons de vivre sur le forum de Patara, dans la rue, entre le théâtre et la porte principale de la ville, parmi la foule colorée de la cité portuaire, où se côtoyaient fripons et honnêtes gens, riches et pauvres, gens de toutes races et de toutes langues... qui aimaient s'assembler pour entendre et réentendre des conteurs venus parfois de très loin » dont certains colportaient l'histoire du Nazaréen Jésus, sur laquelle était fondée la religion de ses parents, parmi lesquels dont Méthode, futur évêque d'Olympe, puis de Tyr, qui a beaucoup fait pour le développement du Christianisme en Lycie, sans que l'on sache si Nicolas a été un de ses élèves. « Adolescent, il fut confié à l'école de Patara, où il apprit à écrire et à lire en étudiant les auteurs grecs, car, en Lycie, entrée dans l'orbite de la culture hellénique, ces auteurs étaient très appréciés, Platon, Solon, Euripide, et surtout Homère, qui avait réservé un rôle de choix aux Lyciens dans l'Illiade. Ainsi, Nicolas grandit en mûrissant en lui un goût de la réflexion issu de la lecture des philosophes, un sens des réalités qui lui provenait de sa vie dans une ville cosmopolite, un attrait pour les actions héroïques insufflé par les récits homériques, et une conception de la dignité de la personne humaine inculquée par le message évangélique adopté par ses parents ».

C'est, ce que rapporte, en effet, le récit de la dot des jeunes filles, dont le recoupement des sourcesbyzantine, sinaïque et éthiopienne, permet de relever un noyau de base historique. Un homme de noble origine, qui aurait été voisin du futur évêque, avait perdu sa fortune, et ne pouvant donc offrir une dot suffisante à ses filles - qui serait trois dans le récit, une référence trop évidente à la Trinité, qui pourrait placer sa rédaction entre la fin du IVe et le début du Ve siècle -, pense à les envoyer dans une maison de tolérance, pratique habituelle permettant de régler des problèmes financiers dans les villes portuaires, à Patara, en particulier, où la prostitution s'exerçait dans le temple d'Apollon. Nicolas décide de l'aider en jetant trois fois l'argent par la fenêtre de son voisin ce qui lui permit de bien marier ses filles. Á deux reprises - peut-être une dans le récit primitif - en toute discrétion, mais il fut reconnu à la dernière par le père qui avait veillé pour voir qui était son bienfaiteur. Celui-ci lui fit jurer de ne rien dire.

Ici, cet épisode symbolise un peu un des renversements qu'amènent le Christianisme à la civilisation romaine, en faisant du pauvre une personne importante. Ainsi, que le dit Cyprien de Carthage, dans L'activité pratique et les aumônes, l'aumône a Dieu pour objet puisque, en la personne des pauvres, c'est au Christ (Matthieu 25, 34-40) que s'adresse leur bienfaisance, d'où un encouragement de la part de celui-ci, comme dans la Didascalie des Apôtres(17, 74), à une large générosité de la part des fidèles, expression de l'amour divin (agapè), fondé sur l'amour du prochain, la principale des trois vertus chrétiennes, d'après Paul de Tarse (1 Corinthiens 13), et dont ils recevront récompense après la mort dans le Royaume, s'ils n'en ont pas fait étalage publiquement (Didascalie des apôtres 15, 69 d'après Matthieu 6, 1-4). Une des pratiques, d'après Tertullien, consistaient d'ailleurs à venir au secours " des filles qui n'ont ni fortune ni parents " (Apologie 39, 6). L'aumône était de ce fait considérée comme un devoir strict, mais qui, d'après Tertullien, était fraternel et spontané (Apologie 39, 5-6), au point que c'était à cela que l'on reconnaissait les chrétiens, ce qui était très différent de ses équivalents gréco-romains. Ceux-ci étaient fondés sur l'échange réciproque entre la cité et les notables, qui recevaient, pour prix de leur générosité, honneurs et services, tel que le montre très bien en Orient la pratique de l'évergétisme qui est crise depuis la fin du IIIe siècle. Une des raisons du développement du Christianisme ? N'est-ce pas ce qu'à fait Nicolas ?

On le retrouve ensuite à la métropole de Myra, au Sud-Ouest de l'Anatolie, sur le fleuveMyros, sans même en connaître les circonstances réelles, car encore une fois c'est la vie de Nicolas de Sion qui prend le relais. Mais les aspects de la ville peuvent l'expliquer. Myre devait en grande partie sa prospérité au commerce du murex et de lapourpre qui en était extraite, et aussi à son temple de la déesseArtémis Eleuthera (une forme distinctive de Cybèle, l'ancienne déesse-mère de l'Anatolie), qu'on disait être le plus magnifique et plus grand bâtiment de Lycie, et en l'honneur de laquelle on organisait un Panégyrique (un discours public à la louange d'un personnage illustre, d'une nation, ou d'une chose). Dans ces conditions, on peut comprendre qu'un homme de commerce comme Nicolas ait été attiré par cette métropole qui était aussi siège d'un diocèse. Paul y serait, en effet, passé dans le voyage final qui le mènera à Rome, et les progrès du christianisme sont attestés par le texte apocryphe des Actes de Paul et Thècle, écrit vers 160 à la gloire de Paul par un presbytre d'Asie mineure et la présence probable d'un évêque au IIIe siècle.

Si on suit le récit de Michel l'Archimandrite, à la mort de l'évêque de Myre, il est élu pour le remplacer dans cette charge, alors que c'est un laïc, ce qui rajoute de l'authenticité à l'épisode mais le récit de cette élection manque de réalisme par rapport à ce que l'on sait des élections épiscopales et presbytérales du milieu du IIIe et du début du IVe siècle. Certains épisodes du récit sont par contre vraisemblable quand on sait que ces élections ressemblaient peut-être à celle des magistrats municipaux. En effet, dans le récit, le clergé et le peuple sont assemblés, en prière, afin de lui trouver un digne successeur, ce que recoupe Cyprien de Carthage. D'après lui, l'évêque était élu par la communauté (fraternitas), qui semble être divisée entre les clercs et le reste de la communauté, le peuple (plebs). Selon, la Didascalie des apôtres, des critères étaient recherchés : un homme de 50 ans « éloigné des passions de la jeunesse, des volontés du démon, de la calomnie et du blasphème que de faux frères portent contre beaucoup », marié une seule fois, et dont la femme et les enfants ont une conduite irréprochable. Sinon, un jeune homme, si l'église est petite, qui montre, « dans la jeunesse, une mansuétude et une tranquille conduite digne de la vieillesse, » et « instruit et docteur ». À lire le récit, aucun candidat ne semble faire la différence, comme cela eut lieu en 374 pour l'élection d'Ambroise de Milan. Le lendemain, au matin, un clerc (un évêque dit le récit, mais peu probable car la présence d'évêques des régions voisines n'était pas alors coutumière) propose le nom de Nicolas, qui n'est pas un clerc, mais un membre du peuple, et a moins de 50 ans. Ce ne devait pas être une exception car on n'indique pas que les évêques doivent être choisi parmi les clercs, comme le montre l'élection de Martin de Tours en 371 et celle d'Ambroise de Milan, et Nicolas remplit parfaitement le second critère pour être évêque vu son éducation.

De plus, si on tient compte que la première partie de sa vie a été fortement influencé par celle deNicolas de Sion, le futur évêque de Pinara - qui lui était moine -, il était peut-être un bon père de famille et un administrateur avisé. En effet, contrairement aux pratiques actuelles, la Didascalie des Apôtres (IV), s'inspirant de l'épître de Tite (1, 6), recommande que l'évêque soit marié, bien sûr une fois, et sa femme et ses enfants, ainsi que « ses serviteurs », (nouveauté par rapport à l'épître pseudo-paulinienne) soient de conduite irréprochable, des qualités qui le montrent capables de diriger une communauté, et recevoir « l'imposition des mains pour prendre la charge de l'épiscopat ». Mais, si le choix se porte sur quelqu'un qui a des « serviteurs » et non plus seulement une maison c'est donc que ses futurs électeurs choisissaient le futur évêque en fonction de son origine sociale.

Dans ce cas, il se pourrait surtout que ce soit ce dernier critère qui ait emporté l'adhésion de ces derniers si on tient compte comme Claude Lepelley que dans les cités du Bas Empire : « La société hellénistico-romaine avait fortement privilégié les nobles et les riches, tout en les assujettissant à des obligations très astreignantes. C'est dans cette tradition qu'il faut situer l'attitude des fidèles chrétiens du Bas-Empire à l'égard de leurs clercs. Ce mimétisme est un indice de la vitalité de l'institution municipale prise comme modèle », tel que le montre la correspondance d'Augustin où la foule des fidèles peut faire pression sur de riches et pieux particuliers pour qu'ils deviennent prêtres, en espérant d'importantes donations : à Hippone, la foule fait, ainsi, pression surPinien et Mélanie en 410. Un phénomène qui avait probablement déjà cours au IIIe-IVe siècle.

Rien n'empêche de penser que Nicolas ayant passé les 25ans, ait été membre de l'ordre décurional(équivalent du conseil municipal, constituée de 100 membres de l'élite locale) de la cité de Myre. Il a été peut-être un des deux édiles, car ces derniers sont entre autres, en plus de la sécurité, chargés du ravitaillement, et une anecdote montre qu'il sait constitué des vivres, et rien ne s'oppose à penser qu'il ait été peut-être aussi un des deux duumvirs, « chargés de dire le droit », qui instruisent les procès mineurs, car trois récits montrent qu'il connait très bien le droit romain. En plus de sa fortune, il serait à même de gérer son diocèse. Le choix de la plebs s'avérait donc évident.

Quand Nicolas entre dans l'église, dès la petite aurore, l'évêque le prend par la main et le conduit devant l'assemblée, en le présentant comme l'élu de Dieu. L'approbation du candidat par les fidèles, comme dans le cadre municipal, était décisive car l'acclamation par le peuple constituait une confirmation du choix du clergé, qui avait pu être soit spontanée ou suggérée, ce qui est le cas dans l'élection de Nicolas. Ainsi, « Les bourgeois(les habitants) de la métropole de Myre s'étaient rassemblés et ils avaient compris, et ils perçurent ce qui était agréable à Dieu et qui leur était transmis par les évêques (ainsi que nous l'avons vu plus haut le choix a été suggéré mais plutôt par les prêtres du diocèse) ; ils l'accueillirent avec une grande joie et se portèrent témoins de cet événement (il a été acclamé par les habitants chrétiens de la ville) ».

À partir de son élection, on sait peu de choses sur son activité en tant qu'évêque. Mais, on peut la déduire de la Didascalie des Apôtres du moins pour ceux d'Orient.

Le Saint Nicolas des origines : Nicolas de Myre, un évêque du IVème siècle (1ère partie)
Le Saint Nicolas des origines : Nicolas de Myre, un évêque du IVème siècle (1ère partie)

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Publié le 15 Décembre 2013

Dimanche 8 décembre, nous avons fêté l'Immaculée Conception, terme qui a été traduit du latin. Ce terme est composé de deux mots : d'abord, inmacula, composé de in, sans, et macula, maculé, c'est-à-dire sans tâche, et ensuite, conceptio, grossesse. En gros, une grossesse sans tâche.

Je devine que vous allez poser la question : Qu'est-ce que cela veut dire ?

Eh bien, il suffit de lire la bulle du Pape Pie IX, Ineffabilis Deus, c'est-à-dire Dieu ineffable, ou indicible, en gros qu'on ne peut reconnaître, ni exprimé, qui date du 8 décembre 1854, c'est-à-dire le jour même de la fête. Voilà ce qu'exprime la déclaration dogmatique à la fin du document : " Nous déclarons, Nous prononçons et définissons que la doctrine qui enseigne que la Bienheureuse Vierge Marie, dans le premier instant de sa Conception, a été, par une grâce et un privilège spécial du Dieu Tout-Puissant, en vue des mérites de Jésus-Christ, Sauveur du genre humain, préservée et exempte de toute tache du péché originel, est révélée de Dieu, et par conséquent qu'elle doit être crue fermement et constamment par tous les fidèles. "

Une question doit déjà être posé : qu'est-ce que le péché originel pour que Marie, la mère de Jésus, en soit préservée ?

Le péché originel est, en fait, une création de l'évêque d'Hippone, Augustin, qu'il exprime pour la première fois en 396 dans son livre Ad Simplicianum, mais il insistera beaucoup plus sur ce sujet dans la controverse qu'il aura entre 412 et 430 avec le moine breton, Pélage, venu d'Orient et ses disciples, les Pélagiens, pour qui l'homme pouvait, par son seul libre arbitre, s'abstenir du péché, et n'était donc pas redevable de celui originel d'Adam qui n'a nui qu'à sa seule personne.

Par contre, Augustin d'Hippone pensait différemment, du fait du passage de l'épître de Paul aux Romains (5, 12) : « Voilà pourquoi, de même que par un seul homme le péché est entré dans le monde et par le péché la mort, et qu’ainsi la mort a atteint tous les hommes : d’ailleurs tous ont péché… » (traduction de la T.O.B.) D'après son interprétation, le péché serait venu dans le monde par le péché du père de l'humanité, Adam et se serait transmis par lui à tous les hommes, ce péché pour Augustin, qui était devenu un ascète, était le sexe. Cependant, le passage qu'utilise Augustin est celui de la version latine (dite « vieille latine »), qui est très différent des versions grecques du texte : " Par un seul homme le péché est entré dans le monde et par le péché la mort, et qu’ainsi le péché a atteint tous les hommes en lequel péché. " Il modifiera la fin de la traduction de la fin du passage incompréhensible en " en lequel Adam tous ont péché ", forçant nettement le texte. Le mot " mort " manquant dans la seconde partie de Romains 5, 12 pose problème car de cette façon, comme l'indique très bien Athanase Sage, dans une étude sur Le péché originel dans la pensée de Saint Augustin, de 412 à 430 (Rome, 1968), et dans l'article de Vittorino Grossi et Bernard Sesbouë sur le « Péché originel et péché des origines : de saint Augustin à la fin du Moyen Âge », dans l'ouvrage dirigée par le premier, L’homme et son salut (Paris, Desclée, 1995, p. 168-169), cela a pu induire l'évêque d'Hippone en erreur, car Augustin comprend simplement « péché », lecture qui exprimait l’idée de transmission par Adam de ce dernier et non pas de la mort. À cela, s'ajoute un autre problème dû encore à la traduction du grec au latin : à la fin du verset, le « eph’ô » est une expression idiotique grecque qui a un sens causal : « du fait que tous ont péché », renvoyant aux péchés personnels de chacun, à travers lesquels le péché atteint tous les hommes. Mais Augustin, et avant lui Ambroise, suivent une traduction littérale par un relatif « in quo », « dans lequel » du fait que le mot « mort » ne s'y trouvait pas. Augustin estime donc que l’antécédent de ce relatif ne peut-être que le terme de « péché », qui, dans la version de son texte s'y lit au début de la seconde partie du texte de Romains 5, 12, ou bien à Adam lui-même, expliquant peut-être la modification de la traduction par Augustin évoqué plus haut. Une traduction que n'aurait pas permis la version en grec où l’antécédent « hamartia/péché » est féminin, alors que « thanatos/mort » est masculin.

Paul de Tarse a écrit en grec l'épître aux Romains, et donc n'avait pas la même définition que celle de l'évêque d'Hippone au sujet de ce verset dont il est l'auteur. En effet, il faut tenir compte aussi du contexte où il a vécu qui n'est pas celui d'Augustin.

Si l’on tient pour vraie la déclaration de Paul à propos de sa formation intellectuelle, il est un pharisien ou un de leur sympathisant. Il pratique donc les règles d’herméneutique (middot) pharisiennes, dont la lecture typologique fait partie. Le principe en est « ma' assei avot siman lebanim » (« la geste des pères est un miroir pour les fils »). Ce qui signifie dans l'Ancien Testament et plus particulièrement dans Romains 5, 12 : « tout ce qui a été vécu par les patriarches (dont Adam) qui devra advenir à leur descendance ». Ecclésiaste 1, 9 est un bel exemple de cette ligne de pensée spécifiquement juive : « Ce qui a été, c’est ce qui sera, ce qui s’est fait, c’est ce qui se fera : rien de nouveau sous le soleil ! » Ce qu'entend Paul simplement c'est que « le péché d'Adam a donc provoqué sa mort et celle de ses descendants - la mort étant le châtiment du péché ; entre autres termes, si les êtres humains sont mortels, c'est parce que tous ont péché » (Geza Vermes, Enquête sur l'identité de Jésus. Nouvelles révélations, Bayard, Paris, 2003, p. 99). Ici, c'est pour mettre en valeur le rôle de Jésus, qui, par la mort sur la croix et la résurrection, a vaincu la mort venue du fait du péché du père de l'humanité, rendant la vie à tous ceux qui sont unis, tel le père d'une nouvelle humanité : « De même en effet que, par la désobéissance d’un seul homme, la multitude a été rendue pécheresse, de même aussi, par l’obéissance d’un seul, la multitude sera-t-elle rendue juste. » (5, 19.)

Cette pensée n'est pas différente des auteurs juifs ou judéo-chrétiens, qui réfléchissent sur les conséquences de la destruction du Temple après 70, au même moment où les épîtres de Paul diffuse cette idée dans les communautés chrétiennes de langue grecque entre les années 80 et 135 : « Si Adam a péché et amené sur nous tous une mort prématurée, chacun de ceux qui sont issus de lui est responsable du tourment préparé pour son âme, et chacun d'eux à choisi pour lui-même les gloires à venir... Adam n'a donc été la cause que pour lui-même, et chacun de nous est devenu l'Adam de sa propre âme. » (Apocalypse de Baruch syriaque, 54, 15-19). Une vision proche de celle de Paul, pour qui si les hommes continuent à mourir c'est parce qu'ils continuent à pêcher individuellement. Le quatrième livre d'Esdras donne une explication : « Tu n'as cependant pas extirpé d'eux le cœur mauvais, pour que ta loi portât du fruit en eux. Car un cœur mauvais habitait le premier Adam dès l'origine, et il transgressa et fut vaincu, et avec lui tous ceux qui naquirent de lui. » (3.) En fait, c'est un concept ancien que l'on retrouve dans la communauté de Qumran, celui des deux esprits, « un esprit de vérité et un esprit mauvais » (1 QS 3, 18-19) et dans la littérature rabbinique, celui du mauvais penchant (yetzer ra’) et du bon penchant (yetzer tov). Une dualité qui existe pour les juifs dans chaque homme. Après tout, pour les Juifs, Dieu reste maître de la création dans sa totalité. Dans Isaïe 45, 7, ne dit-il pas : « je forme la lumière et je crée les ténèbres, je fais le bonheur et je crée le malheur : c’est moi, le SEIGNEUR, qui fais tout cela. » Il est donc le créateur de tout ce qui est positif et négatif. Idée que l'on retrouve mais avec plus de force dans le TalmudDieu dit explicitement à Israël : « Mes enfants, J'ai créé pour vous le mauvais penchant [mais, en même temps] J'ai créé la Tora pour le subjuguer. Tant que vous vous consacrerez à la Tora, il ne vous subjuguera pas. » (Sifré deutéronome § 15.)

Cette approche semble être connu de Jésus lui-même tel que le montre la parabole de l'ivraie dans sa forme originale : « Il en va du Royaume des cieux comme d’un homme qui a semé du bon grain. Pendant que les gens dormaient, un de ses ennemis est venu et sema la zizanie parmi le bon grain. Quand apparurent les zizanies, les serviteurs lui disent : “Veux-tu que nous allions l'arracher ?” “Non, dit-il, de peur qu’en arrachant la zizanie vous n'arrachiez le blé avec elle. Au temps de la moisson, elles seront arrachées. » Il faut, cependant, s'écarter de la définition simpliste que donne beaucoup trop d'exégètes, parmi lesquels Daniel Marguerat, où le bon grain représente les « fils du royaume » et la zizanie, l'ivraie, représente les « fils du malin », surtout si l'on tient compte des éléments précédents. Pour Geza Vermes, le contenu en aurait été modifié par l'Église primitive (L'Évangile des origines, Bayard, Paris, 2004). Il faut donc se replacer dans le contexte où a été dite la parabole. Ici, il n'y a pas de champ comme dans l'évangile de Matthieu. Ensuite, la pointe du récit ne concerne que la zizanie, l'ivraie, et le bon grain. Il faut se souvenir que Jésus, dans la traduction originale de Luc 17, 21, dit : « Le royaume de Dieu est au-dedans de vous. » L’original grec entos humôn, et son exacte traduction latine dans la Vulgate intra vos, n’ont jamais signifié autre chose qu’« à l’intérieur de vous » ou « en vous ». Et donc, que ce sont par nos actions, le bon grain, que le Royaume va advenir, ce qui ne sera pas sans risque avec l'opposition de l'empereur de Rome et de ses collaborateurs, c'est lui que l'Apocalypse et probablement le récit de la Tentation des évangiles synoptiques désignent sous le nom de Satan, dont une des traductions est l'adversaire. Ce serait probablement lui que l'on désigne par le terme : « un de ses ennemis », tant la tentation de l'hellénisme était forte même parmi les éléments dirigeants du Temple. Le fait que les gens dorment signalent que Jésus reproche aux autorités juives de ne pas avoir saisi les dangers de l'occupation romaine sur la culture juive, et qu'ainsi Rome a pu faire son œuvre. Donc l'arrivée du Royaume qui se trouve en nous est victime du mauvais penchant ou de l'esprit mauvais qui est en nous et qui se laisse tenter par une certaine image du progrès qui va jusqu'à effacer sa culture. Jésus est réaliste car il juge que Dieu seul pourra une fois le Royaume arrivé, retirer ce dernier de chacun de nous, mais la séparation indique que chaque homme peut-être sauvé s'il a agit, à l'image de Jésus, pour la venue du Royaume.

Cette vision du péché vient du fait que le terme grec harmatia et le terme hébreu équivalent, hatta' t, signifie simplement « manquer le but ou la cible », c'est-à-dire faire une erreur. Un terme bien loin d'indiquer une quelconque séparation d'avec YHWH Elohim, ce que ne dit jamais Paul dans Romains 5, 12. D'ailleurs, le récit de Genèse 3 n'utilise jamais ce mot qui n'apparaît qu'en Genèse 4, 7 et pour mettre en valeur l'attitude de Cain, jaloux de son frère, Abel : « Si tu n’agis pas bien, le péché, tapi à ta porte, te désire. Mais toi, domine-le. » C'est nos actions qui nous font péché selon Dieu. En cela, Paul et Dieu sont très proche dans leur interprétation de ce qu'est le terme hatta' t. Dans le récit où Adam et Ève mange le fruit de l'arbre de la connaissance, Dieu donne la raison de la chute de l'homme, le fait qu'il n'est pas respecté son ordre : « tu ne mangeras pas de l’arbre de la connaissance de ce qui est bon ou mauvais car, du jour où tu en mangeras, tu devras mourir. » (2, 17.) Adam et Ève, dont la curiosité ont été plus forte, n'ont pas respecté l'ordre de Dieu en écoutant le Serpent et sont donc devenus mortels. Il n'y a donc pas de péché originel, qui n'est pas plus évoqué au sujet de Caïn. Ici, le fait de ne pas obéir à Dieu renvoie à un contexte historique. Les voisins d'Israël adoraient le serpent pour obtenir fertilité et fécondité, que l'on retrouve dans les deux promesses du serpent, celle de la connaissance et de la vie, et il y a des traces de ce culte en Israël (Nombres 21,4-9; 2 Rois 18,1-5; Sagesse 16,5-14), ce qui explique pourquoi il parle à Ève, la femme, symbole de vie et de fécondité. Ainsi, l'auteur du récit entend lutter contre les cultes cananéens de la fécondité, mais il s’en prend aussi à une sagesse humaniste qui était prisée à la cour des rois de Juda entre le VIIIe et le VIIe siècle, donc à la réflexion savante venue surtout de l'Assyrie, de Babylone et de l'Egypte, les puissants voisins du petit royaume. Voilà l'origine de la mort, l'idolâtrie et le manque de patriotisme ! Nous n'avons donc aucune raison d'être inquiet.

Freyr1978

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Publié le 31 Octobre 2013

cardinalnewmansociety.org nous montre dans un article du 18 novembre 2013 qu'au sein de l'Université de Notre Dame, à South Bend, dans l'Indiana, le professeur de théologie Candida Moss, qui a fait la une l'an dernier avec son livre The Myth of Persecution: How Early Christians Invented a Story of Martyrdom, qui affirmait que l'Église au début a fabriquée des comptes rendus de martyrs et des persécutions afin de financer les églises, du fait que les récits des premiers martyrs chrétiens ont été modifiés, édités et mis en forme par des générations ultérieures de chrétiens et aucuns de ces récits ne sont complètement historiquement exacts, elle est maintenant en train de promouvoir l'idée que Jésus était un socialiste ou un collectiviste.

Avant de faire une apparition sur Fox New dans "The O'Reilly Factor", Moss retweeta que "Jésus était un socialiste du Moyen-Orient qui avait nourri les pauvres et plaidé en faveur de la gratuité des soins." En réponse Bill O'Reilly avait écrit : "D'accord !" Et malgré que Moss avait écrit un avis peu favorable au livre de O'reilly, Killing Jesus au The Daily Beast, elle avait signalé le fait qu'"il n'y a aucune mention de la gratuité des soins offert par Jésus et ses disciples, ou l'insistance que les riches donnent leurs biens" comme elle le souligna durant le show.

Elle avait dit également "La seule doctrine sociale la plus cohérente du Nouveau Testament, que les chrétiens doivent prendre en charge les pauvres, les veuves et les orphelins, mais cela devient presque une mention pour le meurtre de Jésus." Comme elle l'avance Jésus est mort, parce qu'il était un démagogue qui troublait la paix et a défié les autorités. Jésus n'est pas mort pour nos péchés. Même si les actions de Jésus avaient touché le sujet des impôts, il est mort en protestant contre le système d'imposition squelettique envers les riches privilégiés.

Dans cette édition du O'Reilly Factor, Moss déclara : "C'est de réputation historique que Jésus avait enseigné aux gens que pour aller au ciel, ils devaient céder leurs biens." O'Reilly rétorqua : "Si vous voulez en rester là , professeur, et si vous me disiez en tant que professeur de théologie à Notre-Dame que tout le monde doit vendre ses biens, et que s'ils font autrement ils ne peuvent pas avoir quelque chose ou aller au paradis, je vous direz que vous êtes dingue". Moss répondit en déclarant : "Jésus n'est pas un capitaliste travaillant pour le marché." Tout en disant : "Jésus est quelqu'un qui pense que notre première obligation sont les autres personnes ".

Le lendemain, Moss alla à l'émission de Stuart Varney sur le réseau Fox Business et déclara : "Je dirais que Jésus est un collectiviste". Elle avait ensuite poursuivi en disant que, lorsque Jésus retourna les tables dans le Temple de Jérusalem, on pourrait faire valoir que c'était à propos d'une réglementation bancaire plus stricte.

Bill Dempsey de Sycamore Trust, un organisme voué à la promotion de l'identité catholique dans l'Université Notre Dame, déclara à l'éducation catholique Quotidien, "Si Moss est de droite, l'Église a induite en erreur ses membres depuis 2000 ans de la pire façon possible. Et Notre Dame échoua envers ses donateurs en ne les avertissant pas qu'ils risquaient la damnation s'ils ne donnaient pas tout ce qu'ils ont". Dempsey a appelé la vision du Jésus de Moss comme un embarras pour l'université. "L'université Notre Dame avait pris un autre voie", avait-il dit .

Ce qui est dommage, c'est que rien de ce qu'elle dit ne va à l'encontre des dogmes définis ou des doctrines de l'Église. On se moque d'elle alors que ses positions ne semblent ni hérétiques, ni théologiquement dissidentes, mais historique et politique. Elle a juste essayé de donner une conception politique actuelle à Jésus.

Merci !

Une théologienne de l'université Notre Dame retweet que "Jésus était un socialiste du Moyen-Orient ..." dans une interview à The O'Reilly Factor

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Publié le 3 Octobre 2013

Le baptême de Jésus était suivi par sa reconnaissance publique par Jean :
« Et il voit Jésus venir vers lui et il dit : " Voici l'Agneau de Dieu " ».

Encore une fois, Jean joue le même rôle que le prophète Samuel, prêtre comme lui, qui, en 1 Samuel 10, présente le roi Saul au peuple à Mipça. Mais il procède de façon voilée afin de ne pas éveiller les soupçons des autorités, en particulier d'Hérode Antipas, qui n'attend qu'une erreur de Jean pour intervenir. Il choisit une image de la littérature apocalyptique, l'« Agneau de Dieu », qui d'après Frédéric Manns (Les racines juives du christianisme, Presses de la Renaissance, Paris, 2006, p. 193), dans 1 Hénoch, est très différente de celle de l'agneau pascal. En effet, dans une description qui date de la période macchabéenne (IIe siècle av. J. - C.), un agneau, symbole du peuple, se distingue : il sera le sauveur d'Israël et Dieu lui donnera la victoire, d'où un renversement, où la faiblesse l'emporte sur la force grâce au seigneur des brebis, image traditionnelle de Dieu dans la Bible. Ici, Jésus est donc désigné comme le Messie-Roi. Mais cette association agneau-Messie était marginale comme le montre la suite du récit, où ni la foule, ni Antipas, ni les autorités du Temple ne comprennent cette image, à part deux disciples de Jean, prouvant donc sa naissance au sein des groupes apocalyptiques comme celui de Jean.


D'ailleurs, la suite du récit le prouve aisément :
« Deux de ses disciples, l'entendant parler ainsi, suivirent Jésus. »

En effet, deux disciples anonymes ont bien compris les propos de Jean et décide donc de suivre le Messie-Roi reconnu par le Messie-Prêtre. Ici, contrairement à ce qu'affirme John P. Meier (Un certain juif, Jésus. Les données de l'histoire : vol. 3, Attachements, affrontements, ruptures, éditions du Cerf, Paris, 2005), on a un récit d'une plus grande authenticité que celui de Marc 1, 16-20, car, comme le rappelle Manns, dans la tradition rabbinique, ce sont les disciples qui choisissent leur Maître auprès duquel ils perfectionneront leur apprentissage de la Torah aussi bien écrite qu'orale - c'était l'équivalent de notre enseignement supérieur, la mise en place d'écoles au sein de la Palestine ne se généralisant qu'après 70 avec l'action du Sanhédrin de Yahvné. Ce qu'indique le verbe « suivre », signifiant se rattacher à l'enseignement de quelqu'un dans la tradition biblique et rabbinique.


Ce choix est d'ailleurs fondé sur la suite de ce récit assez explicite (la version de cette scène d'après Robert Fortna [ The Gospel of Signs: A Reconstruction of the Narrative Source Underlying the Fourth Gospel. SNTS Monograph Series, 10. Cambridge: Cambridge University Press, 1970 ; The Fourth Gospel and its Predecessor: From Narrative Source to Present Gospel. Philadelphia: Fortress Press,1988; Edinburgh: T & T Clark, 1989 ; avec Tom Thatcher, Jesus and the Johannine Tradition. Louisville KY: Westminster John Knox Press, 2001] est la plus proche des traditions rabbiniques plus conforme à la situation au temps de Jésus) :
« Ils lui dirent : " Rabbi, où demeures-tu ? " Il leur dit : " Venez et vous verrez ". Ils vinrent donc et ils virent où il demeurait et ils demeurèrent auprès de lui ce jour là (; c'était environ la dixième heure). »

Ces deux disciples anonymes se mettent résolument à son école comme le montre les termes qu'ils utilisent. En effet, ils appellent Jésus, Rabbi, qui signifie soit « Mon Maître » (traduction de Peter Tomson, dans Jésus et les auteurs du Nouveau Testament dans leur relation au judaïsme, collection « Initiations bibliques », éditions du Cerf, Paris, 2003, p. 51) soit « Mon Grand » (Michel Quesnel, dans Jésus, l'homme et le Fils de Dieu, Champs Flammarion, 2008) et n'est pas la fonction officielle qu'il sera après 70. « Adressé à Jésus, on peut le comprendre comme une marque de respect, un qualificatif le désignant comme un sage possesseur d'une connaissance supérieure », comme c'est le cas pour les scribes d'après Matthieu 23, 7. Ce n'est donc pas un titre pris par les rabbis mais qui leur est donné par leurs élèves et ceux qui désire avoir leur accès au savoir dans le cadre de problème juridique et religieux, comme le montre très bien le Jésus des synoptiques. Un ossuaire démontre que le titre semble être en usage au temps de Jésus. Ce qui confirmerait le fait que dans le milieu pharisien, le terme se développe avant 70. Gamaliel l'Ancien, un contemporain de Jésus, est ainsi le premier à être nommé Rabban, « Notre Père » (Mishna, Sotah 15, 18), proche de la traduction de Tomson, par ses élèves. L'utilisation du terme, d'après Frédéric Manns, par les deux disciples est tout sauf innocente : « le judaïsme connaissait une tradition présentant le Messie comme Maître (Os 2, 12 ; Jl 2, 23 ; Is 11, 1-4). » Ces deux disciples mettent toute leur chance de leur côté, montrant ainsi une entente sur ce qu'ils devaient dire.

La question en elle-même le démontre très bien, notamment sur la demande du domicile de Jésus, car l'enseignement se faisait le plus souvent au domicile du Maître, en particulier semble-t-il chez les Sages Pharisiens ou les Hassidim Galiléens. Ils demandent donc à Jésus s'ils peuvent bénéficier de son enseignement. Jésus, comme tout bon Sage pharisien ou Hassid, invite de fait ceux qui veulent être ses élèves à se faire leur propre idée sur celui-ci. Il n'y a donc ici aucune symbolique comme le pense de trop nombreux exégètes. Le récit n'a rien d'une vocation prophétique car ces deux hommes ont pris le temps d'écouter Jésus qui les a convaincu que Jean disait vrai à son sujet et qui leur a probablement expliqué que cette reconnaissance était le début d'une activité commune à grand échelle entre Jean, Messie-Grand Prêtre, et Jésus, Messie-Roi, pour convertir le plus de personnes possibles avant le jour de Yahvé. Cela est suggéré par les affirmations à son sujet des deux disciples dans les versets 41 et 46 en tant que Messie et le Prophète.

D'après Fortna, la fin du verset 39, figurait dans le récit. On peut voir dans l'évocation de la dixième heure, aujourd'hui quatre heure de l'après-midi, un des traits archaïque de ce récit. La transmission orale au sein de la communauté l'a peut-être retenu comme un souvenir d'un des disciples qui a fondé une des communautés d'Asie Mineure, lieu de la rédaction de l'évangile. Comme nous le verrons dans la suite de ce récit de vocation ce serait soit André ou Philippe, même si ce dernier vu les rapports que lui porte la tradition chrétienne primitive avec la communauté johannique devrait être préféré au frère de Pierre. Cependant, ce détail ne figure pas dans tous les manuscrits et n'est pas retenu dans la version du récit primitif de Marie-Emile Boismard pour qui ce serait un ajout de la seconde étape de la rédaction de l'évangile, tout comme le récit de vocation des deux premiers disciples. Cependant, comme le rapporte Peter Tomson, le récit de vocation en lui-même de Jean 1 a trop d’éléments archaïques pour ne pas être considéré comme authentique.

freyr1978

image tiré du manga Messiah

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Publié le 12 Juillet 2013

Je vais consacrer aujourd'hui une série d'articles à l'évangile de Jean. Mais, plutôt à une étude des passages jugés historiques de cet évangile et qui nous montre un Jésus bien différent de celui spirituel du stade de rédaction final de l'évangéliste entre 88 et 95. Pour ma part, je ne pense pas qu'il y ait un évangile primitif qui est la thèse de Bultmann et Boismard, le fameux « évangile des signes », mais plutôt un ensemble de sources, qui a été retravaillé par les membres de la communauté : des traditions proche de l'évangile de Luc avec lequel on peut faire correspondre certains récits, des traditions de miracles et de discours/ proverbes originaux et certains très proches du document Q avec laquelle ils partagent certains éléments communs.

Nous allons d'abord étudier dans la première partie, l'action de Jean le Baptiste et le baptême de Jésus, qui prend ici un tournant plus politique, celui de la libération d'Israël, qui sera édulcorée par la suite par les membres de la communauté pour passer la censure romaine.

À l'origine, la tradition sur le Baptiste que suit Jean commençait probablement comme dans les évangiles synoptiques avec la mise en valeur de l'action de Jean le Baptiste, préparant celle de Jésus. Marie-Émile Boismard (Synopse des quatre évangiles en français, vol. III, L'évangile de Jean, avec A. Lamouille et G. Rochais, Paris, Éd. du Cerf, 1977; Un évangile pré-johannique. F. vol. I [Jean 1,1-2,12] en 2 tomes, avec Arnaud Lamouille, in Études Bibliques, n.s. 17-18, Gabalda, Paris, 1993) reprend ici Jean 3, 23 , mais il serait préférable de choisir Jean 1, 28, qui correspond au récit des synoptiques. La forme était proche de celle de probablement de Jean 3, 23 :

« Jean était à Béthanie, de l'autre côté de la rivière, le Jourdain, les gens venaient et se faisaient baptiser ».

L'évangéliste semble suivre ici une tradition ancienne qui désigne le lieu du baptême de Jésus Béthanie au-delà du Jourdain, qui se situait à l'époque dans la province de Pérée, que dirigeait le tétrarque de Galilée, Hérode Antipas. Plusieurs textes byzantins et médiévaux, ainsi que l'archéologie (depuis surtout 1995) a identifié à Tell a-Kharrar, région située dans la grande boucle du Jourdain face à Jéricho, où l'on a identifié une quinzaine d'églises en ruine entre le IIIe et le VIe siècle. Le choix de ce lieu ne serait pas innocent car il évoquerait le passage du Jourdain par les troupes de Josué, en face de Jéricho (Josué 3). Dans cette tradition, comme dans celle des trois évangiles synoptiques, Jean attire les foules, qui viennent se faire baptiser. Mais on ne nous indique pas la raison de ce dernier, ce qui peut démontré l'ancienneté de cette tradition par rapport à celle des Synoptiques. Cependant, si la symbolique du lieu est réelle, le baptême de Jean a donc une visée apocalyptique, symbole de la libération prochaine, et il faut donc qu'Israël soit purifié par l'eau avant la venue de Yahvé, d'où le baptême. Mais nous verrons plus bas que celui-ci ne se passait pas exactement comme nous le pensons aujourd'hui.

La tradition que suit Jean était probablement très proche de celle de Luc, qui d'après Boismard (Comment Luc a remanié l'évangile de Jean (CRB 51), Paris, J. Gabalda, 2001), aurait eu des traditions communes et qui auraient enchaîné sur une explication de l'interrogatoire des autorités :

« Le peuple était dans l'attente et tous se posaient en eux-mêmes des questions au sujet de Jean : ne serait-il pas le Messie ? »

Comme le suggère Daniel Marguerat (avec Corina Combet-Galland, Elian Cuvillier et Andreas Dettwiler, Introduction au Nouveau Testament : Son histoire, son écriture, sa théologie, Genève, Labor et Fides, 2008), cette attente reprit de la vigueur avec les règnes des fils d'Hérode, notamment Archelaüs et Antipas, peu respectueux des coutumes juives, en Judée-Samarie et en Galilée. Des apocalypses semblent alors avoir fleuri. La plus intéressante est la réédition en l'an 26 de l'Assomption de Moïse, qui annonçait, après la destitution d'Archelaüs en l'an 6, que les fils d'Hérode restants, Antipas et Philippe, régnerait moins longtemps que leur père (6, 7). Jean a paru être l'annonciateur de ce renouveau par son baptême, ce qui explique l'attitude de la foule à son égard, très exalté « en l'entendant parler, (...) semblant prête à suivre en tout les conseils de cet homme. » (Flavius Josèphe, Antiquités Judaïques, 18, 5, 2). D'où la crainte justifiée d'Hérode Antipas à son sujet surtout s'il est un des prophètes qui annoncent sa chute. Bien entendue, Josèphe écrivant pour un public non-juif, édulcore le messianisme sous-jacent que l'on trouve dans la tradition commune à Jean et à Luc. Les craintes des autorités juives sont donc légitimes d'autant que le baptême définitif que propose Jean est une remise en cause des purifications nécessaires au sein du Temple et aussi de la fête de Yom Kippour (Jour du Grand Pardon), où le Grand Prêtre, au sein du Saint des Saints, procédait à l'expiation de tout le peuple chaque année. Ce qui devait paraître étrange vu son origine sacerdotale. On peut donc comprendre pourquoi Caïphe, le Grand Prêtre en titre, et probablement son conseil, le petit Sanhédrin, décide de l'envoi d'une délégation pour savoir à quoi s'en tenir au sujet de ce nouveau prophète.

L'interrogatoire dans sa forme primitive était fort différent, comme le montre très bien Jérôme Prieur et Gérard Mordillat, dans leur livre Jésus, illustre et inconnu, paru aux éditions Desclée de Brouwer en 2001 :

« De Jérusalem, les Grands-Prêtres envoyèrent vers lui des prêtres et des lévites pour lui poser la question : " Qui es-tu ? " Et ils lui demandèrent : " Qui es-tu ? Es-tu Elie ? " Il répondit : " Je ne le suis pas. " -- " Es-tu le Prophète ? " Il répondit : " Non. " Ils lui dirent alors : " Qui es-tu ?... que nous apportions une réponse à ceux qui nous ont envoyés ! Que dis-tu de toi-même ? " Il fit une déclaration sans restriction, il déclara : " Je suis le Christ. " Ils continuèrent à l'interroger en disant : " Si tu es le Christ, ni Elie, ni le Prophète, pourquoi baptises-tu ? " Jean leur répondit : " Je suis “celui qui crie dans le désert : Préparez un chemin bien droit pour le Seigneur ! ” Moi, je baptise dans l'eau. (Mais voici que vient après moi quelqu'un) et je ne suis pas digne de dénouer la lanière de (ses sandales). " »

Comme le montre très bien Gérard Mordillat et Jérôme Prieur, le passage « Il fit une déclaration sans restriction, il déclara » serait étonnant si la déclaration sans restriction ne concernait pas sa messianité qu'évoque Luc 3, 15. De ce fait, les envoyés des Grands Prêtres commenceraient originellement par les deux figures importantes des débats apocalyptiques du Judaïsme du Ier siècle avant celle du Messie. D'abord, le prophète Élie, dont le retour annonce d'après Malachie 3, 23, le retour de Dieu et « réconciliera les pères avec leurs enfants et les enfants avec leurs pères. Ainsi je n'aurai pas à venir détruire votre pays ». Vu le message apocalyptique violent que lui prête le document Q (Luc 3, 7-9 ; Matthieu 3, 7-10), il réfute donc être ce dernier. Ensuite, « le Prophète » promis par Moïse dans Deutéronome 18, 15, qui sera comme lui. À l'origine, il est possible que ce dernier ait désigné Élie. C'était l'ancêtre du Messie, peut-être d'un courant antimonarchiste. Mais Jean en est très éloigné, d'où la réponse négative.

Ce que craignait les autorités juives se réalise dans le fait qu'il se reconnait le Messie, alors qu'il semble n'y avoir aucun droit étant issue d'une famille sacerdotale rurale. Pourtant, comme l'a très bien montré James Tabor (La Véritable Histoire de Jésus. Une enquête scientifique et historique sur l'homme et sa lignée, éditions Robert Laffont, Paris, 2007), dans les milieux apocalyptiques se développent alors la croyance en deux Messies d'après les prophéties de Zacharie sur « deux hommes désignés pour l'huile (l'onction royale et sacerdotale) » (4, 14 ), l'un appelé « Germe » (un descendant du roi David) , l'autre « Un prêtre (Grand Prêtre) (...) et tous deux témoigneront d'une entente parfaite entre eux...” » (6, 13). D'où la croyance par exemple dans la communauté essénienne de Qumran à la venue des « Oints d'Aaron et d'Israël » (Règle de la communauté, 1QS, 9, 5-11 ; Le document de Damas, CDC, 19, 33b - 20, 1), de « quelqu'un de Lévi pour Grand Prêtre, quelqu'un de Juda pour roi » (Testament des Douze Patriarches). Dans le cas de sa descendance sacerdotale, Jean le Baptiste a toute légitimité pour devenir le Messie-Grand Prêtre. Mais Jean a une interprétation plus proche du rôle de ce dernier de Zacharie 6, 3, qui le place à égalité devant le Messie Royal et non devant lui, ce qui permet d'exclure un séjour de Jean chez les Esséniens. Ceux qui interrogent Jean semble ne pas ignorer cette croyance en un double Messie comme le montre la suite du dialogue, où il ne remette pas en cause son affirmation.

D'où la question, s'il est le Messie-Grand prêtre, pourquoi il baptise, alors qu'il devrait recommander de pratiquer les rites de purification nécessaire au Temple. Il répond en utilisant une deux prophéties d'Isaïe 40, 3, où un héraut (messager) proclame à Israël la venue de son roi, Yahvé, qui doit donc préparer sa venue. Elle est mentionné dans la Règle de la Communauté de Qumran : « Lorsque ces choses arriveront à la Communauté en Israël, ils se sépareront du milieu de la demeure des hommes pervers pour aller dans le Désert, afin de frayer la voie vers lui, comme il est écrit : Dans le désert frayez la voie de ... Aplanissez dans la steppe un chemin pour notre Dieu » (8, 12-14). Pour Jean, comme les Esséniens, le désert est le lieu de purification par excellence, c'est là que doit se préparer la venue de Dieu. Pour les Esséniens, c'était à travers « l'étude de la Torah », pour Jean par la purification dans le baptême. En cela, tel le Grand Prêtre, qu'il est appelé à remplacer en tant que médiateur entre Dieu et le peuple d'Israël, il offre l'expiation non plus annuelle à Yom Kippour mais définitive à ce dernier. Raison pour laquelle, il enchaîne sur le « Moi, je baptise dans l'eau ». Ce baptême prépare à la venue de « quelqu'un » dont il n'est « pas digne de dénouer la lanière de (ses sandales) ». « Voici que vient » après peut-être le Messie royal, qui chez les Esséniens venaient après le Messie-Grand Prêtre, mais c'est fort peu probable si Jean est bien dans l'optique de Zacharie 6, 3. D'autant que dans ce livre de prophétie, c'est Dieu qui, après les Deux Messies, viendra juger Israël et les Nations, ce qui explique pourquoi Jean ne serait même « pas digne de dénouer la lanière de (ses sandales) », ce qui ne serait pas le cas d'un homme, car ce travail était réservé aux esclaves et aux enfants qui procédaient au lavement des pieds du Maître/Père.

Le récit continuait avec le baptême de Jésus, qui probablement comme celui de Luc, ne figurait pas le lieu d'origine de Jésus, ce qui pourrait indiquer l'ancienneté de cette tradition :

« Or comme tout le peuple, Jésus fut baptisé par Jean dans le Jourdain. »

Cette tradition a une grande proximité avec ce que nous apprend sur le baptême Flavius Josèphe (Antiquités Juives, 18, 5, 2), qui « précise qu'on venait à ce dernier « pour s'unir dans le baptême », dans un rite véritable d'initiation. Le but de l'acte était l'entrée signifiée, consacrée, dans un groupe d'élus. Pour Josèphe, le baptême de Jean servait également à « purifier le corps », l'âme étant purifiée au préalable « par la justice » » (André Paul, Les mouvements baptistes, § Flavius Josèphe et Jean le Baptiste, in Clio, mai 2005), c'est-à-dire l'enseignement de Jean, tel que le rapporte Luc 3, 10-14 et Josèphe : « pourvu qu’ils pratiquent la vertu, soient justes les uns envers les autres et pieux envers Dieu ». Donc ce récit commun à Luc et à Jean suggère que Jésus était un disciple de Jean, qui décide de passer à un stade plus engagé vu la proximité du jour de Yahvé. Ici, le lieu d'origine de Jésus n'était pas spécifié, et dans cette tradition commune à celle de Luc, c'est lorsqu'il allait à Nazareth au début de son ministère que l'on apprenait son lieu d'origine.

Le baptême, comme dans les synoptiques, est suivi d'une théophanie, mais plus courte :

« (Jésus, baptisé), l'Esprit, tel une colombe, descendit du ciel et demeura sur lui. »

Ici, le baptême dans cette tradition a une symbolique royale, et pas seulement prophétique comme chez Marc et Matthieu, tel qu'on peut le voir dans le Premier Livre de Samuel. Jean Baptiste le Messie-Grand Prêtre aussi Prophète (le Grand Prêtre officiel possédait les urim et thummim, grâce auxquels s'exerçait la divination), à l'image de Samuel, qui était en même temps Juge Prophète et Prêtre, fait symboliquement l'onction d'huile avec le baptême d'eau, parfois devant des témoins, qui dans 1 Samuel reconnaissait le Roi (16, 13), comme dans le cas de Saul (10, 1) et de David (16, 13). Tout comme Saul et David après l'onction, il y a une autre reconnaissance, celle de l'Esprit de Dieu qui fond sur le nouveau roi et demeure en lui. Ce que confirme le Psaume de Salomon 17, 37 : « Car Dieu l’a rendu fort par l’Esprit Saint... »

Ici, il descend, comme dans l'évangile de Marc, « tel une colombe », qui figurerait une comparaison. Mais les évangiles semblent être les premières à comparer le Saint Esprit, le Souffle de Yahvé, à la colombe. Il faudrait peut-être y voir un symbole d'institution prophétique comme dans le Livre des Antiquités Bibliques, où Philon d'Alexandrie († 45) met sur les lèvres de Dieu cette déclaration étonnante à l'adresse d'Abraham : « Je comparerai à la tourterelle les prophètes qui naîtront de toi » (Antiquités 23,7). Cette symbolique est très proche du récit de 1 Samuel 10, 10-11 concernant Saul : « Quand ils arrivèrent à Guivéa, une bande de prophètes venait à sa rencontre. Alors l'esprit de Dieu fondit sur lui, et il entra en transe avec eux. » La reconnaissance du roi passe aussi par le don de prophétie. Il n'y avait pas de voix venant des cieux, car c'est Jean qui indiquera le rôle messianique de Jésus après le baptême.

freyr1978

Jésus, messie royal : la tradition johannique primitive (1ère partie)
Jésus, messie royal : la tradition johannique primitive (1ère partie)

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Publié le 20 Mai 2013

Le récit des Actes des Apôtres prend plus de relief remis dans son contexte historique. Il suit probablement de peu l'Ascension, peut-être la Pâque. Les disciples semblent s'être installé à Jérusalem comme leur avait recommandé Jésus en Actes 1, 4, probablement pas pour y attendre l'Esprit, mais plutôt l'achèvement du temps comme le promettait Zacharie 14. Ils vivaient probablement chez des sympathisants, tels les parents de Marc, le propriétaire du Cénacle, dans leurs propres lieux, comme la maison non nommé où ils se réunissent lors de la Pentecôte. Une communauté dont les membres sont tous sauf privés de moyens : entrepreneurs de pêche galiléens (Simon Pierre et son frère André, Jacques et Jean, fils de Zébédée), artisans aisés (les frères de Jésus), riches sympathisants (Lazare de Béthanie, qui a les moyens suffisants pour vivre avec deux sœurs non mariés), des femmes qui " utilisaient leurs biens pour aider Jésus et ses disciples " (Luc 8, 3 : Marie de Magdala, peut-être patronne d'une des conserverie de poissons dont la ville était renommée, Jeanne, femme de Chuza, un des administrateurs d'Hérode Antipas et Suzanne).

Ils auraient pu alors se contenter d'attendre comme les Esséniens et leurs sympathisants le moment de la fin avant d'agir. Mais les disciples semblent avoir repris l'objectif de Jésus : sauver les " brebis perdues de la Maison d'Israël " (Matthieu 15, 24). Et pour cela, il faut prêcher, comme Jésus les a formés, mais ils ne semblent pas prêts, d'où des discussions vives autour des chefs de la nouvelle communauté, les " colonnes ", Jacques, le frère de Jésus, assis sur le trône de Jérusalem (donc régent en l'absence de Jésus), Simon Pierre, nommé après la résurrection par Jésus son principal ministre, et Jacques, fils de Zébédée, qui est devenue le chef des Douze, ce qui explique son exécution par Hérode Agrippa Ier en 44 et son remplacement dans les sources tels les Actes quand Jean, son frère, l'a remplacé. Ces derniers favorables à la prédication l'ont emporté. Le jour de la Pentecôte, ils ne sont probablement que ceux cités dans Actes 1, 13-14 : " Pierre, Jean, Jacques et André ; Philippe et Thomas ; Barthélemy et Matthieu ; Jacques fils d'Alphée, Simon le zélote et Jude fils de Jacques (...) avec quelques femmes dont Marie la mère de Jésus, et avec les frères de Jésus. "

Un indice dans le texte de cette discussion se trouve peut-être en Actes 2, 2 : " Tout à coup il y eut un bruit " Un bruit ? L'évangéliste Luc rajoute : " qui venait du ciel comme le souffle d'un violent coup de vent ". Si on choisi la version courte, c'est plutôt des mouvements de meuble, pour que les disciples puissent tous s'installer pour discuter, ou une discussion un peu forte entre eux qui attire l'attention de la foule. Avec la version longue, défendue par Marie-Émile Boismard (Le Texte occidental des Actes des apôtres. Reconstitution et réhabilitation, avec A. Lamouille, Édition nouvelle entièrement refondue (Études bibliques NS 40), Paris, J. Gabalda, 2000), Étienne Nodet et Justin Taylor (Essai sur les origines du christianisme, éd. Cerf, 1998), ça serait le tonnerre qui aurait attiré la foule, mais une discussion vive interprété plus tard comme une action de l'Esprit ne doit pas être écarté non plus. Dans le récit, primitif, c'est la foule qui est actrice du récit, et il n'y avait pas l'épisode des langues de feu, probable création de Luc, l'Esprit se manifestant par " le souffle d'un violent coup de vent ", compréhensible pour les lecteurs judéo-chrétiens et craignants-Dieu que visaient ce récit primitif. Mais, alors pourquoi la Pentecôte ? Car dans les mouvements messianiques à tendances apocalyptiques cette fête avait pris un sens plus particulier que celui du Judaïsme de l'époque, celui d'une fête autour de l'alliance de Dieu avec son peuple, qui selon le livre des Jubilés, est révélée de nouveau par l'Ange à Moïse (voir Exode 24,1-11) après les temps patriarcaux où la fête été célébrée : « Il a été ordonné et écrit sur les tablettes du ciel qu'on doit célébrer la fête des Semaines en ce mois une fois par an pour renouveler l'Alliance chaque année » (Jubilés 6,17), d'où la forme que cette fête avait prise pour les Esséniens. Donc un choix tout sauf innocent.

La suite du récit semble continué dans l'inexplicable. Mais dans les faits, il n'y a rien de cela. L'attroupement attire une foule bigarrée devant la maison où sont réuni les disciples : " Parthes, Mèdes et Elamites, habitants de la Mésopotamie, de la Judée et de la Cappadoce, du Pont et de l'Asie, de la Phrygie et de la Pamphylie, de l'Égypte et de la Libye cyrénaïque, ceux de Rome en résidence ici, tous, tant Juifs que prosélytes, Crétois et Arabes " (Actes 2, 9-11). Rien d'étonnant à cela les Juifs en 42 sont 8 millions, dont 6 dans tout l'empire romain avec 2 dans la seule Palestine, et 2 dans l'empire rival parthe. Et pendant les grandes fêtes de pèlerinage juives, comme la Pentecôte, il y avait 100 000 à 200 000 Juifs venant de tout l'empire, donc il n'y a pas à s'étonner de la présence d'une foule si bigarrée de Juifs. Ces derniers sont surpris de les entende parler dans leur langue : " Tous ces gens qui parlent ne sont-ils pas des Galiléens ? Comment se fait-il que chacun de nous les entende dans sa langue maternelle ? " (Actes 2, 7-8). Mais rien de surprenant à cela, les disciples parlent le grec seconde langue de l'empire, que pratique certains disciples Pierre et André, et Philippe, originaires d'une ville hellénophone Bethsaïde, et l'araméen, la langue commune aux peuples de l'Orient romain et de l'empire parthe. Et ils ont probablement quelques notions de latin, les textes officiels étant écrit en latin. La référence au fait qu'ils soient Galiléens montrent que leur dialecte particulier ressortait mais aussi de la réputation qu'ils étaient de mauvais pratiquants du Judaïsme, tel que le montre Jean 7, 15 et 49, et le Talmud. On ne sait pas ce qu'il prêche car la foule n'exprime que son incrédulité : " Qu'est-ce que cela veut dire ? " (Actes 2, 12). La suite paraît un rajout inutile car en période de fête, il ne devait pas être rare de voir des hommes prêcher et débattre tant le Judaïsme était divers sans que l'on disent qu'ils étaient pris de " vin de doux " ou que Pierre mettent en avant une prédiction de Joël 3 1-5 pour justifier leur prise de parole et peut-être souligner le motif eschatologique de l'événement.

Pierre prend alors la parole. Il faut dire que d'après les évangiles, il a toujours à ce sujet était très à l'aise et a toujours fait figure de porte parole des Douze, et en tant que principal ministre, c'est à lui de se mettre en avant. Dès sa prise de parole, on sent que son annonce a été extrêmement développé pendant les deux ou trois ans où les apparitions de Jésus ont reformées la communauté, et qui est le modèle de la prédication que donnait les disciples de Jésus lors des fêtes de pèlerinage où il pouvait s'adresser à un très large public, qui même en dehors de Palestine était dans l'attente du jour de Yahvé (ce que montre très bien les premiers Oracles sybillins datant du Ier siècle), ce qui montre le choix tout sauf innocent de ces derniers ici.

Il reposait sur deux points précis :

1 ) le premier est le kérygme (en grec " proclamation à haute voix ") est un énoncé premier de la foi, la profession de foi fondamentale de la communauté naissante, qui selon Daniel Marguerat (dir. et al., Introduction au Nouveau Testament : Son histoire, son écriture, sa théologie, Genève, Labor et Fides, 2008, 4e éd., 540 p) et Étienne Trocmé (id, 1998), est la base de l'enseignement de ces derniers en particulier en milieu juifs où ses arguments étaient très parlants dans le débat entre sectes juives : « Israélites, écoutez mes paroles : Jésus le Nazôréen, homme que Dieu avait accrédité auprès de vous en opérant par lui des miracles, des prodiges et des signes au milieu de vous, comme vous le savez, cet homme, selon le plan bien arrêté par Dieu dans sa prescience, vous l'avez livré et supprimé en le faisant crucifier par la main des impies ; mais Dieu l'a ressuscité en le délivrant des douleurs de la mort, car il n'était pas possible que la mort le retienne en son pouvoir. (...) Ce Jésus, Dieu l'a ressuscité, nous tous en sommes témoins. (...) Convertissez-vous : que chacun de vous reçoive le baptême au nom de Jésus Christ pour le pardon de ses péchés, et vous recevrez le don du Saint Esprit. » (Actes 2, 22-24, 32, 38.)

2 ) Entre deux d'après Geza Vermes (Enquête sur l'identité de Jésus, Bayard, 2003) figurait peut-être une interprétation de l'Écriture, appelé pesher (explication) chez les esséniens, comme le montre Actes 2, 25-28, qui cite le Psaume 16, 8-11 : « David en effet dit de lui : Je voyais constamment le Seigneur devant moi, car il est à ma droite pour que je ne sois pas ébranlé. Aussi mon cœur était-il dans la joie et ma langue a chanté d'allégresse. Bien mieux, ma chair reposera dans l'espérance, car tu n'abandonneras pas ma vie au séjour des morts et tu ne laisseras pas ton saint connaître la décomposition. Tu m'as montré les chemins de la vie, tu me rempliras de joie par ta présence. ». Ce que montre bien la suite du kérygme après la première parenthèse qui prend un tour explicatif du pesher, et qui ne nécessite en rien le rajout des versets 29 à 31 qui semble plutôt une explication à destination des pagano-chrétiens qui ne connaissaient pas les subtilités du langage employé à la synagogue ou dans les milieux messianiques juifs. Dans ce dernier, Pierre sous entendrait que le roi David ne parlait pas de sa propre Résurrection, mais de celle de quelqu'un d'autre, donc le Messie, ici Jésus.

Et cet enseignement sent la poudre deux ans à peine après la mort de Jésus, d'après John Dominic Crossan, James Tabor (The Jesus Dynasty : A New Historical Investigation of Jesus, His Royal Family, and the Birth of Christianity, Simon & Schuster, 2006), Paula Fredriksen (De Jésus aux Christs, Cerf, 1992) et Étienne Nodet et Justin Taylor (Essai sur les origines du christianisme, éd. Cerf, 1998). En effet, comme l'indique Luc 24, 21, ses disciples espéraient que Jésus " était celui qui allait délivrer Israël ". Et la Résurrection de Jésus montre, tel que le prouve le kérygme avec ou sans le pesher, que Jésus était bien un " homme que Dieu avait accrédité " (Actes 2, 22), le Messie qu'attendait Israël. Car Dieu ne l'a pas laissé sous l'emprise de la mort, mais en a fait le premier ressuscité, annonçant ainsi le Jour de Yahvé, qui signifiera la chute de l'empire romain. Et tous sont invités à changer de cœur pour suivre la route de Jésus, le jugement étant proche et sera peut-être mené par ce dernier. Dieu n'a donc pas abandonné son alliance, qu'en Jésus il la renouvelle, en particulier lors de la fête de Pentecôte qui s'y prêtait très bien car elle était devenue à partir l'exil à Babylone, une attente de la libération définitive, de l'Exode définitif, de l'Alliance définitive, de la Pâque définitive, de la Pentecôte définitive. Donc c'est la Résurrection de Jésus qui inaugure les temps nouveaux.

Un message qui pourtant semble passer au début inaperçu. Il faut dire que la mort de Jésus avait fait disparaître dans la clandestinité un mouvement qui n'inquiétait plus le préfet de Judée, Ponce Pilate. De plus, la foule autour de la maison de Jésus ne devait pas être aussi nombreuse que l'évoque le récit d'Actes 2. Étroitesse de certaines rues de Jérusalem de l'époque ? Possible. Si on tient compte aussi des mouvements lors des fêtes de pèlerinage, et des débats entre sectes qui s'y déroulaient, rien d'étonnant au fait que les soldats romains ne réagissent, ni les gardes du Temple, car ça se passe en dehors du sanctuaire. Ce qui prouve la réflexion dont on fait alors preuve les disciples et prouve que cet événement est tout sauf un épisode dû à une soudaine inspiration divine, ce que prouve l'annonce de Pierre qui montre un vrai travail de réflexion christologique.

Le message semble avoir porté de ce public, nourri du messianisme juif même en dehors de la Judée (voir plus haut), qui aurait été " 3 000 " (Actes 2, 41) à se convertir. Mais comme l'explique Geza Vermes, les Pharisiens et les Esséniens apparus au IIe siècle avant J.-C. n'étaient que 6 000 et 4 000 au Ier siècle ap. J.-C., ce qui laisserait plutôt supposer une centaine de personnes pour les disciples de Jésus mais lors du grand maximum du groupe original qui aurait été 120. Alors combien de convertis ou de sympathisants ce jour-là, on devrait plutôt penser à 20 à 50 personnes. Ce qui constitue déjà une foule, mais explique que les autorités ne furent guère inquiétés du moins jusqu'à l'agitation helléniste de 36. Le baptême devait alors ressemblé à celui de Jean le Baptiste, tel que le rapporte Actes 19, 1-3, où Apollos et des disciples judéo-chrétiens à Ephèse semblent ignorer un autre baptême, qui a probablement été mis au point soit au sein des communautés hellénistes et pauliniennes.

L'évangéliste Luc lorsqu'il reprit dans les années 80-90 le récit primitif remodela le récit et ce pour une bonne raison car pour lui, le récit de la Pentecôte est l'équivalent du don de la loi à Moïse sur le Sinaï, à l'image de la place qu'il accorde au début de la prédication dans le Sermon sur la Montagne. Ce que remarque très bien Robert Cabié : " La fête juive qui, sept semaines après la Pâque, commémorait déjà, dans certaines communautés d'Israël, l'alliance du Sinaï a certainement mis sa marque sur le récit des Actes des Apôtres (que l'épisode entend renouveler - matérialise la Voix divine) : c'est à la lumière des traditions rabbiniques concernant le don de la Loi que s'éclaire l'ambiguïté établie intentionnellement entre les langues de feu venues du ciel et les langues diverses dans lesquelles est entendue la prédication des apôtres, signe de l'universalité de l'Église. " (Pentecôte in Encyclopedia Universalis.)

En effet, l'évangéliste Luc est semble-t-il membre d'une communauté qui a grandi à l'ombre de la synagogue, et qui s'adresse dorénavant à un public plus divers qu'il tente d'initier aux subtilités des commentaires bibliques, le pesher, qu'il méconnait. D'où la référence au vent et au feu qui sont des images connues de l'Ancien testament dans les scènes de théophanie, où Dieu manifeste sa présence (1 Rois 19, 11 ; Isaïe 66, 15 ; Psaumes 50, 3). Le don en langues est une réponse à la confusion de Babel (Genèse 11, 1-9) et il invite à voir dans la prophétie de Joël 3, 1-5 l'accomplissement de la Pentecôte. Un pesher destiné à un public non judéo-chrétiens ou sympathisants craignants-Dieu mais pagano-chrétien, où il est aussi expliqué un autre pesher celui du Psaume 16, 8-11 dans les . Et qui relie le récit à la promesse de Jésus de l'envoi de l'Esprit Saint en Actes 1, 5, mais qui ne concernait probablement pas la première communauté chrétienne, dont les membres avaient été disciples du Baptiste. Ici, la promesse de l'Esprit concerne la communauté de l'évangéliste qui attire probablement la méfiance des autorités romaines, dont le récit s'ils l'ont lu ont dû les inquiéter, et qui est sur le point d'être expulsé de la synagogue (entre 88 et 95). Donc afin de savoir quoi dire à ces dernières comme le montre les recommandations donnés aux disciples dans les synoptiques par Jésus face à d'éventuelles poursuites de la part des Juifs et des Romains.

Par ce biais, il veut montrer que l'église est né lors de cet événement, mais dans la réalité ce ne sera qu'à Antioche qu'en 40 lorsqu'apparaitra pour la première fois le terme de Chrétiens, les disciples de Jésus ne ressortant pas du Judaïsme où il est né sur ce n'est pour la croyance en un Messie ressuscité, peut-être commune avec certaines croyances au sujet du Maître de justice essénien.

freyr1978

La Pentecôte, une proclamation organisé tout sauf inspiré
La Pentecôte, une proclamation organisé tout sauf inspiré

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Publié le 10 Mai 2013

La fête de l'Ascension est fondé sur un très curieux récit de Luc 24, 50-53, et amplifié par Actes 1, 2-11, et qui a son pendant en Matthieu 28, 16-20. Des récits qui ont été rassemblé dans les années 80-90 probablement au sein de la communauté judéo-chrétienne d'Antioche, où l'on estime que ces deux évangiles ont été écrit. Dans le texte primitif, il n'y ait fait aucune allusion à une montée au ciel de Jésus. Et si on suit Matthieu 28, 10-16, et Luc 1, 6, ce récit a des portées politiques.

En effet, d'après Matthieu 28, 10 et 16, si les disciples se rendent sur la montagne de l' Ascension, c'est que Jésus leur a indiqué le site. Ici, il y a fort rapprochement avec la prudence dont fait preuve Jésus avant sa mort et sa résurrection à Jérusalem, lors de la fête de Pâque qui lui sera fatal. Il faut dire que la Galilée où semble se reformer la communauté plutôt discrètement peut-être après une série d'apparitions comme dans 1 Corinthiens 15, 5-7, est gouverné par Hérode Antipas qui au cours de ministère de Jésus l'a obliger à quitter la Galilée et n'a pas hésité à tuer Jean le Baptiste. Il verrait d'un mauvais œil la renaissance de ce mouvement apocalyptique dont le maître l'a traité de " Renard ". Donc la prudence est de rigueur. Et les disciples ont du venir en petit groupe pour ne pas se faire remarquer probablement autour des 12, des 3 femmes disciples principales, Marie de Magdala, Marie, mère de Jacques ou Joset, ou Marie de Jacques d'après une variante de, et Salomé, mère de Jacques et Jean, fils de Zébédée, les 4 frères de Jésus, Jacques, Simon, Jude et Joset et probablement Cléophas, l'oncle de Jésus, et son fils Syméon. On sait comment les autorités romaines et leurs collaborateurs régissaient à l'encontre de réunion non autorisée, le cas qui a causé la chute de Pilate en 36 est parlant.

D'après Actes 1, 6, la première question que pose les disciples à Jésus est tout sauf ambiguë : " Seigneur, est-ce maintenant le temps où tu vas rétablir le Royaume pour Israël ? " En effet, par sa Résurrection, tel que le montre Paula Fredriksen et Daniel Schwarz, Jésus inaugure la venue du Royaume en étant le premier ressuscité, d'où la question. Dans Actes 1, 7-8; l'auteur de l'évangile de Luc met dans la bouche de Jésus une réponse qui n'est probablement pas celle originale de Jésus : " Vous n'avez pas à connaître les temps et les moments que le Père a fixés de sa propre autorité ; mais vous allez recevoir une puissance, celle du Saint Esprit qui viendra sur vous ; vous serez alors mes témoins à Jérusalem, dans toute la Judée et la Samarie, et jusqu'aux extrémités de la terre. " Ici, c'est la réflexion qui a vu le jour au sein des communautés chrétiennes après la chute du Temple (70), où les Chrétiens s'étant aperçu que la Seconde venue du Christ, la Parousie, n'avait pas eu lieu. Et avec Matthieu 28, 19, le seul élément en commun est le suivant : " vous serez alors mes témoins à Jérusalem, dans toute la Judée et la Samarie, et jusqu'aux extrémités de la terre. " Pour Daniel Schwarz, ce ne serait pas " jusqu'aux extrémités de la terre " mais " jusqu'aux extrémités d'Israël ", c'est-à-dire Eretz Israël. Ce serait la seule partie authentique du texte. Ce serait la seule partie authentique du texte.

Il était probablement précédé d'une réponse où Jésus annonçait que la Royauté allait bien revenir à Israël, du fait même de sa propre Résurrection, annonciatrice du Jour de Yahwé, en faisant cela il réveillait le mouvement jusque là en attente, et encourageait peut-être les apôtres au sens large à revenir à Jérusalem, d'après Actes 1, 4 : " il leur recommanda de ne pas quitter Jérusalem, mais d'y attendre la promesse du Père ". En effet, si l'on suit Hyam Macoby, Jésus serait mort parce qu'il aurait voulu réaliser une prophétie de Zacharie 14 où le monde nouveau commencerait au Mont des Oliviers, donc à proximité de Jérusalem. La Résurrection de Jésus réactualisait donc la prophétie, mais cette fois avec le Retour du Fils de l'homme.

Ensuite, d'après de nombreuses variantes, Jésus " disparut au milieu d'eux ", et ne fut pas " enlevé au Ciel ". Un langage qui symbolise plutôt un passage à la clandestinité mais symbolique pas réel. Car c'est le Ressuscité qui part en clandestinité jusqu'au Jour de Yahvé, étant d'après Actes 2, à la position du Messie, à la droite de Dieu. L'évangéliste Luc expliquera plus tard ce terme à son public qui ne le comprenait peut-être pas par la montée au Ciel, peut-être par l'ajout d'une petite séquence ou en utilisant un matériau traditionnel au sein de sa communauté : " et une nuée vint les soustraire à leurs regards. Comme ils fixaient encore le ciel où Jésus s'en allait, voici que deux hommes en vêtements blancs se trouvèrent à leur côté et leur dirent : " Gens de Galilée, pourquoi restez-vous là à regarder vers le ciel ? Ce Jésus qui vous a été enlevé pour le ciel viendra de la même manière que vous l'avez vu s'en aller vers le ciel. " (Actes 1, 9-11) Ici, le " vers le Ciel " ne symbolise pas le Royaume des Cieux de Matthieu, mais un nom que l'on donnait à Yahwé, utilisé par les juifs pratiquants respectant l'interdiction de prononcer son Nom. Une sorte de " vers le Père ", terme abondamment utilisé par Jésus. Ce que disent probablement ces deux anges, c'est que Jésus ne reviendra pas dans la gloire mais de façon aussi humble qu'il a disparu. Ce que pourrait montrer le fait qu'il a peut-être fait des apparitions au cours des périodes difficiles de la communauté, sans être jamais mentionné, ce que suggère Matthieu 28, 20 : " Et moi, je suis avec vous tous les jours jusqu'à la fin des temps. " Notamment pour faire remplacer Jacques qui a été lapidé en 62, et conseiller en 70 aux chefs de sa communauté de fuir Jérusalem. De bons conseils comme toujours.

Cela se produisit probablement au printemps comme le montre la présence d'une nuée, donc un temps humide, peut-être quelques jours avant la Pâque, jour de la libération nationale du peuple d'Israël. Jésus apprécie toujours autant les symboles. Ce qui laissera le temps à la communauté de s'installer chez des sympathisants, tel le Cénacle, et achètent des immeubles, peut-être la maison où se déroule la Pentecôte, pour s'y installer pour réaliser la promesse de Jésus et donc de préparer au mieux l'annonce aux Juifs et aux sympathisants craignants-Dieu qu'elle fera lors des grandes fêtes juives, dont le récit de Actes 2 est un des modèles.

Quand plus tard, l'évangéliste Luc repris ce récit entre 80 et 90, il en modifia le contenu en effacer le contenu nationaliste et révolutionnaire, notamment en Actes 1, 6, pour lui donner une nouvelle actualité car ce probable prosélyte par son " Vous n'avez pas à connaître les temps et les moments que le Père a fixés de sa propre autorité " montre que ce dernier, qui a dû vivre le choc de la Chute du Temple (70), invite à ces lecteurs de voir que le Fils de l'homme viendra lorsqu'il écrit, les poursuites de l'empereur Domitien (88-91) et l'exclusion des synagogues (88-95) étant alors des signes visibles qui ne touchent cette fois-ci que les Chrétiens, et non pas l'époque du Christ et celle de la Première guerre juive (66-73), d'où la formule vague tenu par Jésus. Il est possible aussi que contrairement à la communauté de Matthieu, où Jésus restait présent, celle de Luc, pourtant plus charismatique, n'ait plus bénéficié d'apparitions de Jésus, et que certains membres de sa communauté ait douté de sa Résurrection. Par ce récit, Luc affirmait que Jésus avait bien ressuscité mais qu'a présent ce dernier laissait le relais à la communauté chrétienne seule d'annoncer la bonne nouvelle, tout comme l'évangéliste Jean, dont la communauté semble avoir connu le même problème, dans le récit de l'apparition à Thomas : " Heureux ceux qui croient sans m'avoir vu " (20, 24).

freyr1978

Dessin de Tazi-san

Dessin de Tazi-san

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Publié le 1 Mai 2013

En ce 1er mai, fête du travail, on peut se poser la question de savoir si Jésus était un révolutionnaire. La réponse est oui, Jésus peut-être vu comme un révolutionnaire, mais attention ce n'est pas un marxiste, car il n'aurait pas imposé le royaume de Dieu par la violence, mais par le consensus et la voie légale autour de lui. Si, on peut donner une bonne définition du révolutionnaire, c'est un homme qui apporte des transformations fondamentales et Jésus semble entrer dans cette case. Pourtant, il n'aurait pas collaboré avec un pouvoir utilisant la violence comme l'a fait l'Église avec les régimes franquistes et salazaristes, mais aussi ceux d'extrême droite en Amérique latine.

L'enseignement de Jésus était révolutionnaire, il bouleversa la société en place et il devait paraître fou en public, il alla vers des gens qu'on avait peur de toucher (par exemple, les lépreux), et effectivement il parlait et il guérissait toutes les personnes. Les scribes et les Pharisiens haïssaient ses paraboles, qui semblaient toujours les mettre en tort. Si l'on suit Marcus Borg, Jésus se révèle être un libérateur social, conduit par la "politique de la compassion" pour défendre les droits des femmes et des pauvres contre un establishment social oppressif.

Pour John Dominic Crossan, Jésus animait de ses invectives la rébellion des pauvres contre l'hellénisation de la Palestine. Il prône un égalitarisme radical hostile à toute hiérarchisation sociale. Il partage la compagnie de n'importe qui. Il mange avec tout le monde, pratiquant une «commensalité ouverte» qui fait scandale. Son activité thérapeutique est associée à la magie, car elle opère sur un registre parallèle aux règles religieuses officielles à propos de la maladie. Ses exorcismes s'expliquent par le surgissement fréquent de phénomènes démoniaques dans les sociétés soumises à une occupation coloniale. Le nomadisme de Jésus l'aurait conduit à rencontrer qui le voulait, mais sans intention aucune de constituer un groupe de disciples (on trouve un cas typique : Zachée, qui l'accueille comme hôte et non comme disciple) (Jesus : A Revolutionary Biography, 1994).

Il appela les chefs religieux (les scribes et les sadducéens, certains pharisiens), hypocrites. Les conquérants romains haïs et détestés permettaient à ces hommes de conserver leur pouvoir et leur autorité, tant qu'ils gardaient leur peuple dans le rang. Arrive alors ce jeune rabbin qui dit à la foule que ce sont des hypocrites, des aveugles, des serpents, et des vipères : il ne faisait pas preuve de tact - ils le détestait pour cela - mais la foule le suivait. Si l'on suit E.P. Sanders, cela serait normal, car Jésus a prétendu que la fin était proche, que Dieu était sur ​​le point d'établir son royaume, que ceux qui le rejoindront y seraient inclus, et (au moins implicitement) qu' il y régnerait (Jesus and Judaism, SCM Press, 1985).

Si l'on suit l'historien Archibald Robertson (A Origin of Christianism, 1954): "Les premières couches de l'Évangile ... pointent vers un mouvement révolutionnaire conduit d'abord par Jean-Baptiste, puis par Jésus ... visant à renverser l'occupant romain et la dynastie d'Hérode en Palestine pour la création d'un "royaume de Dieu" terrestre dans lequel le premier serait le dernier et le dernier le premier, les riches seront renvoyés les mains vides et les pauvres remplis de bonnes choses et des maisons et des terrains leur seront donnés."

Les dirigeants complotèrent alors pour tuer Jésus, mais tous ne le font pas, la raison est que Jésus est devenu une menace pour l'establishment qui ne peut être traité que d'une manière. Si l'on suit Crossan, il meurt abandonné; des croyants ensuite interprétèrent sa mort suivant des catégories prophétiques qui donneront naissance au récit de la Passion et de Pâques (Jesus : A Revolutionary Biography, 1994). L'establishment essaya d'empêcher les disciples de cette secte aux croyances révolutionnaires de répandre leur message et ainsi d'obtenir plus d'adeptes. Il ne faisait que se mettre sur les pas de Jésus, qui firent survivre de nombreuses déclarations radicales de Jésus. Par exemple : "Ne croyez pas que je sois venu apporter la paix sur la terre; je ne suis pas venu apporter la paix, mais l’épée." (Matthieu 10, 34) Il dit à plusieurs reprises que le Royaume de Dieu est à portée de main(Archibald Robertson, A Origin of Christianism, 1954).

Jésus prouva ses doctrines et ses croyances révolutionnaires à travers sa propre résurrection d'entre les morts. Une révolution fondamentale où les idées anciennes seront remplacées par les nouvelles. Pour Crossan "La crucifixion signifie que le pouvoir impérial avait gagné". La "Résurrection signifiait que la justice divine avait gagné. Dieu est du côté du Crucifié. Les valeurs de Rome sont un problème mort pour lui." (Jesus : A Revolutionary Biography, 1994)

En résumé, Jésus avait grandement perturbé la caste dirigeante de son époque, il lui coûta beaucoup d'argent, en bouleversant le statu quo, il avait eu le soutien des masses, car en soulignant l'hypocrisie des autorités, en battant en brèche leurs arguments, et surtout, en sachant les contrer, il devenait dangereux. La planification active de sa mort commença un an avant son arrestation. Comme le dit Crossan, Jésus appelle à la résistance non-violente face à Rome et à la juste répartition des terres et de la nourriture. Il fut crucifié parce qu'il menaçait la stabilité romaine - et non pas comme un sacrifice à Dieu pour les péchés de l'humanité (Jesus : A Revolutionary Biography, 1994).

Crossan décrit les événements de la dernière semaine de la vie de Jésus et il nous montre la frustration croissante des autorités romaines qui délibèrent sur ​​la façon de neutraliser Jésus. Crossan dit à plusieurs reprises que les Romains décidèrent de ne pas arrêter Jésus à cause de la foule et leur attrait est évident pour Jésus. Finalement, l'occasion se présente. Judas s'avance avec une offre et promet de trouver Jésus, ce qui avantage l'autorité romaine, il parcourt durant la nuit un chemin entre Jérusalem et Béthanie. Dans les mains des Romains, Jésus se retrouve face à face avec Pilate. Pour Crossan l'échange entre Pilate et Jésus serait parabolique, mais non basé sur des faits historiques. À la fin de son argumentaire, Jésus dit à Pilate : "Le règne de Rome, Pilate, se fonde sur sa protection par la violence." "Mon Royaume de Dieu est basé sur la résistance non-violente comparé à ton Royaume. Pilate, il ne peut même pas me sauver de toi." (Jesus : A Revolutionary Biography, 1994)

Jésus était révolutionnaire dans le sens où il aurait introduit une vision du Judaïsme moins rigide, amenant une nouvelle pensée et façon de faire les choses, il bouleversa ainsi l'establishment. En ce sens, il était très certainement un révolutionnaire, et devait mourir. Si Jésus se battait pour ça, il n'est guère étonnant que les Romains l'ont crucifié, et que ses disciples furent persécutés. La raison de son exécution, c'est qu'en montrant le changement d'époque, il avait fait le geste symbolique de trop en renversant les tables de change au temple. C'est l'acte essentiel qui aurait conduit à son exécution, même s'il y avait d'autres causes qui y contribuèrent (E.P. Sanders, Jesus and Judaism, SCM Press, 1985).

Beaucoup des premiers chrétiens pratiquaient une mise en commun des biens. Les Actes des Apôtres nous disent : "Les croyants ensemble mettaient tout en commun. Ils vendaient leurs propriétés et leurs biens, ils donnaient à tout le monde ce dont ils avaient besoin." (2, 45) Ses disciples, après la mort et la résurrection, continuèrent alors à attendre la restauration d'Israël et l'inauguration de la nouvelle ère, et ils ont continuèrent à voir Jésus occupant la première place dans le royaume.

Merci !

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